第三章政治体制与意识形态

政治研究方法

在美国的外交政策里，对华政策最重要的手段是在政治体制问题上打压中国。长期以来，美国政府关注的是国的民主化何时能够实现、如何实现以及美国的压力将会起什么作用之类的问题。美国对华政策的一个定论是，只有民主化的国国才能成为对外和平的中国，民主是和平的外交和防务政策的先觉条件。政治体制问题是中美双方最难沟通的意识形态领域，这是我们无法回避的一个现实。出于意识形态的优越感，美国政治精英中尚无人提出中国“为什么”一定要才用西方民主制度的问题。事实上，对付美国最有效的方法就是提出尼采的那种“为什么”的问题，而中国对此如何回答、能否回答将直接涉及两个现实：一，中国应当如何面对自身内部的体制做出相应的改革，以成为国际社会的一个负责任的成员；二，西方国家的价值观在这个过程重究竟应当起什么作用。
无论在中国还是在美国，人们都喜欢用西方的民主理论－－其核心理念是将个人权利置于崇高的地位－－对“为什么”的问题一言以蔽之，或者根本加以回避，认为这是“不言自明”的问题。因为民主和追求个人自由是人的本性，所以只有“如何”的问题，根本不存在“为什么”的问题。事实上，正如我们站前面两章所指出的，西方的任何政治理论都没有放之四海而皆准的效果，民主和个人自由不但在理论上难以自圆其说，在实际操作中也存在大量问题。
每一种政治理论都有文化和地域的局限。时下流行的民主观念，特别是以美国为代表的民主理论在西方已经陷入概念危机。这些时髦的理论诞生在19世纪下半叶的欧洲浪漫主义时代，也就是被英国学者斯金纳称为“理论建设的哥特时代”，活登峰造极的时代。在这座宏伟的哥特式建筑的顶端站立着两位现代民主理论的保护神：一曰“个人不可剥夺之权利”，二曰“社会契约论”。但这两个相互依存的概念都是凭空臆造的，没有活生生的历史根据。尽管如此，社会契约论和“在自然状态下的个人自由”仍然是当代所有西方民主理论的两大支柱。只要将其中的一根支柱抽去，这栋建筑就将摇摇欲坠。
“哥特式”政治理论家坚信体制的改造是关键，认为在民主政治的先先决条件下，只要设计出能够公断个人之间竞争的最佳的方法，即可消除对个人自由的威胁。在西方，人们对“体制决定一切”的哥特式理论的攻击早已开始，但只是到了冷战结束以后才逐渐形成强大的势头。冷战期间的那种以“东西方”意识形态划分的军事、政治和经济体制对延缓它的倒塌起了关键的作用。今天，人为为制造、而不是基于历史文化的东西方分野已经不复存在，没有任何力量能够阻碍人们对民主的核心概念进行重新审视。目前跨大西洋关系出现的裂痕正是美欧在意识形态上发生分歧的冰山一角。新的一轮攻击来自西面八方，但主力军在欧洲，锋芒所向正是美式民主模式的理论与实践。
近几十年来，欧洲政治思想界和史学界出现了打击哥特式民主理论的三支劲旅。一支是从哲学家维特根斯坦传承下来的剑桥新政治思想史，以昆廷•斯金纳为领军人物。二是法国的解构运动，以雅克•德里达为核心。三是德国的“概念历史”(die Begriffgeschichten)。其代表人物是中国人不大熟悉的莱因哈特•科索莱克(ReinhartKoselleck),哲学家海德格尔的学生。值得注意的是，法、德、英三国的学术传统和治学思路在历史上长期各立门户，互不相容。今日西欧三大国的政治思想史大师在理念上趋于一致，并同时造成轰动影响的现象实属罕见。这说明了西欧的知识精英在民主理论上的反思之旅已经开始。
三个学派有一个共同点，都以维特根斯坦的“话语即行为”为座右铭，对多有自称是普世的、放之四海而皆准的、不受时间和空间限制的抽象政治概念都要问个为什么。在这场对哥特式民主理论的全面挑战之中，美式民主理论，即以个人的“绝对”权利为基础的自由民主概念成为首要的攻击目标。我们也许有理由相信，国际社会将会进入第三次意识形态的大辩论。第一次是16世纪开始的基督教宗教改革，争斗的焦点是对原始教义应当如何理解。第二次是20世纪下半叶的冷战，争论的和心事不同社会体制的优劣问题。这两次争斗的背后都有地缘政治的因素，从而引发了战争和军事对抗。应当看到，中国在前两次的辩论中所起的左右微乎其微，而在即将到来的第三次辩论中，中国是必须参与的一方。令人担忧的是，美欧的意识形态之争部大可能引发军事冲突，而中美关系由于历史和现实造成的原因（比如台湾问题），不能排除意识形态之争上升为军事对抗的可能。因此，中美之间的意识形态对华非常微妙。
由于美国是捍卫哥特式民主理论的大本营，中美在政治体制问题上的意识形态对抗也许难以避免。然而，中美双方应当就政治理念问题进行积极的交流，明确找出共同点与分歧。美国的政治精英能否接受中国的政治改革理念，即改革必须基于本土文化自愿，对此双方都需要花费很大的力气。中国人也需要有情形的头脑，意识到任何政治改革都必须根植于自身的传统才能持续发展下去。“五四”时期对西方思想的生吞活剥的方法行不通。当然，美国朝野是否懂得这个道理还要取决于对每国政治体制的缺陷的反思。在目前的国际地缘政治的大环境下，跨大西洋的意识形态分歧是中国的重大战略机遇。理想的结果是中国和欧盟在这个问题上能够求同存异，因为在欧洲盟国的牵制下，美中军事冲突的几率会大大减少。换句话说，中国的政治改革思路和渐进原则必须率先取得欧洲的理解。
比较中国和美国的政治理念，首先有一个方法论的问题，特别是历史和哲学的方法。19世纪下半叶，美国开始崛起，并逐渐成为国际体系中举足轻重的大国。在它的崛起过程中，美国的政治精英对中国“民主化”的关注之欧洲老牌列强要强烈得多。美国对华外交一百多年以来，政治体制问题是政策核心之一。一方面，美国的政策决策人物总是认为“中国的民主化”是天经地义的事情，没有问“为什么”的必要；另一方面，美国对华政策长期受基督教传统的影响，这个由基督教清教徒创建的移民国家自信能够超越欧洲的强权政治，有资格想海外推广美国的政治模式。这种“美国例外轮”需要在中国这个特殊的实验场证明美国的价值观和立国思想是绝对正确的。
美国人对“为什么”的问题不感兴趣，从方法论看有两个深层次的原因：首先是“人本主义”(textualism)研究政治体制的习惯。这个研究方法的来源有二。
其一，欧洲的启蒙运动开创了用所谓“经典”著作来定义历史发展阶段的传统。以经典著作的文本为基础的政治理论必然要排斥经典之中没有的内容。因此，西方学者根据耶稣会传教士翻译的部分中国经典（其翻译方法是用西语概念附会孔学的概念），得出了中国传统中既无民主精神，也自身产生民主制度董文华自愿的结论。因此，中 国的政治传统被毫不犹豫地归入古埃及、古巴比伦的范畴，一概斥之为“东方专制主义”。而马克思的经济决定论也把中国政治体制归结为“亚细亚生产方式”的一种上层建筑。 其二、由于自身的历史传统，美国学者对文本尤其重视，几乎到了崇拜的地步。美国的历史太短，任何有文字根据的细节都是国宝，不如《独立宣言》的每句话都似乎有《圣经》的效果。美国学者偏向于认为，由于中国的语言和经典中从未出现过与民主概念相关的关键词，例如“个人主义”、个人自由”、“平等”和“自然法”这类概念，因此中国本土文化不可能产生民主的萌芽，出现用民主概念指导的政治行为。同时，作为东方专制主义的现代大本营，中国对西方的民主概念持敌对态度，特别是针对诸如“社会契约”“人人生而平等”“不可剥削的与生俱来的权利”以及“法治”等政治术语。结果，中国民主的来源只能是境外的文化和政治资源。这样，美国对华政策的要旨乃在于不断地向中国施加外部压力。美国政治学者亨廷顿曾一言以蔽之：“孔子式的民主是自相矛盾的一对概念。”
文本主义研究方法的基础是欧洲中心的直线史观。即使是中国研究的主流学派，比如以哈佛学者费正清为代表的中国近代史学派也是用“刺激-反应模式”(the impact-response paradigm)来解释近代中国历史，将黑格尔的历史哲学传统同欧洲中心历史观结合在一起，认为中国近现代的全部历史是西方如何刺激，中国如何反应的历史。中国社会和政治的内在逻辑从“近代”开始就失去了重要作用。按照这个说法，从1840年的鸦片战争之后中国开始进入同传统断裂的“现代”（或称近现代）阶段。当中国传统政治思想的价值被一笔勾销之后，解释中国政治的基本概念只能来源于19世纪的那种“哥特式”的民主理论。
由此造成的一大恶果是，美国的中国研究专家对中国语言长期不重视。中国语言本来是一种极少引起概念混乱的语言。按照解构主义语言学大师德里达的说法，中文是唯一一种没有受“逻各斯中心主义”的存在，实际上是西方人寻找所谓绝对真理的概念基础。不懂中文的中国问题专家依靠的正是逻各斯中心主义，他们假设近现代中国历史的性质和意义已经确立。费正清本人和他的许多弟子和再传弟子，如耶鲁大学的史景迁（Jonathan Spence）等，并没有多少中文底子，但照样出版大量的著作。而在政策分析的智囊机构中，懂中文的更是寥寥无几。 当然，费华清的“刺激-反应模式”本来不需要很深的中文功底，因为中国人只是被动的研究对象，推动近现代中国历史的动力在外部。应当指出的是，同18世纪的耶稣会传教士的认真态度相比，当代美国的中国问题专家的西方文化至上倾向特别明显，而国内不少学人仍奉其为圭臬，实在令人费解。
美国学者对“为什么”的问题不感兴趣还可以归结于他们的哲学方法，即所谓的“科学主义”。美国是“二战”后西方“政治科学”的发源地。20世纪40年代以后，西方哲学发生了大分裂。我们可以从1946年10月在英国剑桥大学的一场著名得辩论中看出端倪。这场辩论发生在“剑桥伦理学俱乐部”，两位主角是维特根斯坦和卡尔•波普（Kark Popper），辩论的焦点是哲学问题是不是永恒的。遗憾的是，维特根斯坦不久便去世，而波普则一直活到90年代。波普，这位以《开放社会及其敌人》一书名声大噪的学者多年后声称在这场辩论中击败了维特根斯坦，而后者当时理屈词穷，差点用手中的那根烧红的拨火棍来打击他，这当然是无法查证的一面之词。波普在晚年再一次名声大振，苏联的解体使他成为美国保守主义最钟情的哲学家之一。从学理上讲，这场辩论是20世纪哲学史的一个极其重要的事件，它反映了西方哲学在文化和语言上的重大分歧。一方以波普为代表，相信哲学问题能过超越特定的文化和语言，具有永恒的、普遍的价值。另一方以维特根斯坦为代表，认为西方哲学是混乱的语言层累构造的产物，迄今为止的西方哲学虽然盘根错节，但没有实际意义。哲学实在没有作为一个独立学科存在的必要。
这两种截然不同的观点对后来的政治学者的研究方法起了关键的影响。“政治科学”一派认为，政治行为也可以用“价值中立”的科学方法加以研究，这是战后在美国兴起的行为学派的奠基石。不仅国内政治，而且国际政治都可以成为非意识形态的、科学的研究对象。换句话说，政治行为的研究可以超越文化和传统。另一派在维特根斯坦的影响下，力图摧毁政治研究的全部科学基础。他们明确指出任何抽象的政治概念都没有意义。我们看到，在战后美国长期占主导地位的是波普推崇的政治科学，这同美国的霸权地位的要求十分契合，因为，一种放之四海而皆准的理论可以将美国的意识形态和民主模式合法地向全球推广。于是，在中国政治研究领域里，波普式的研究项目可谓多如牛毛，而维特根斯坦式的研究，也就是“为什么”的命题，几乎不存在。 根据波普的思维逻辑，我们可以轻而易举地得出中国是典型的“封闭型社会”，而美国则是“开放社会”的最佳模式，两种体制水火不相容。因此，美国对华政策上的体质优越感是牢不可破的。从维特根斯坦的思维逻辑出发，我们可以看到，美国朝野经常使用的短语“中国的民主化”（democratization of China）没有实质内容，因为它不过是用某种超验的语言道出基于某种预设的价值观的所谓真理。斯金纳教授曾把这种表达方式描述为“把地方的狭隘观念普遍化的神话学”论辩方式。 换句话说，本来代表某种具有特定地方色彩的观念用一种放之四海皆准的方式表达之后，就大大增加其话语权威。“中国的民主化”的本义是“中国的西化”(或美国化),但用超验的语言能将具体的文化环境/时间和地点等因素忽略不计.直接用"西化"或者“美国化”不但缺乏道义上的心理优势和话语权威，而且会引起“为什么”的问题。所以，克服文本主义的唯一方法是恢复政治理论创建的历史背景。也就是说，必须从文本（text）回到历史环境（context）。
重建政治与历史的关系
以剑桥学派为代表的“历史环境论”(contextualism)认为，文本主义和哲学科学主义的要害是切断历史与政治的联系。然而，人们为什么不太容易看出“中国的民主化”暗藏的“西化”的玄机呢？道理很简单，因为当代的民主概念带上了“科学”的光环，政治和历史的关系脱离之后，民主的议题就开始具有“永恒主题”的资格。因此，在比较中美政治理念的过程中，第一代要抛弃政治研究的“科学”幌子。第二步的工作就是应当是政治和历史关系的重建。对中国“为什么”一定需要西式民主的问题做出回应，我们必须从这对关系入手。
中国知识界的一个流行思路是中国古代没有民主传统，所以，利用传统资源来推动当代的政治改革乃文不对题。其实，这种思路正是将“民主”视为亘古不变的永恒主题，从而坠入欧洲中心论的陷阱而不能自拔。首先，中西传统对“政治”这个概念的认识有很大的区别。肤浅的学者们都认为，既然中国没有“城邦”（polis,即政治politics一词的原始词根）概念，所以现代的政治行为和政治理论的发展同中国传统毫无关系。英国著名政治科学家肯尼斯•米诺格（Kenneth Minogue）有一个典型的说法：“专制暴政不属于政治。” 他基于政治研究的“价值中立”说，以某种抽象的政治模式与另一种抽象的政治模式在理念上无法融合为借口，轻而易举地将历史和政治隔离开来。其实，忽略历史的当代的政治学科领域中很少有人了解“政治”这个词在西方历史演变过程。人们常常没有注意的一个问题是，在人类历史上只有极少的社会共同体对其继承下来的，早已习惯了的政治体制--即实际权力的运用和政治权威之间的关系--提出过疑问，并积极探讨通行的体制是否合理。古希腊的思想家是其中的一个特例。可是，尽管这些思想家提出了问题，他们的回答却是五花八门的，对各种不同的体制褒贬不一，即使对理想国和乌托邦式的体制的看法也是莫衷一是。当然，古希腊有百花齐放的辩论环境，因为话语霸权尚不存在。应该说，今天的国际政治的辩论环境比古希腊要差得多，因为任何的与政治模式有关的辩论都由西方理念独家垄断，没有任何其他的模式被视为替代选择。
第二个特例是中国的先秦思想家们，他们是世界文明史中提出政治模式问题的另一支劲旅。孔子是用历史观念探讨政治模式优劣的大师。但是，先秦的历史环境同古希腊大相径庭。古希腊城邦林立，政治模式多样，原因是缺乏政治大一统的内在动力。用哲人柏拉图的话说，古希腊如同“一群围着池塘无休无止地相互聒噪的青蛙”，谁也完成不了统一大业。中国先秦时期虽然也是同古希腊一样战事频繁，但政治趋势是走向大一统，所以出现“秦王扫六合”的宏伟大业。如果说古希腊的政治辩论受到环境限制，从而出现多样的政治模式，那么中国的百花齐放中出现趋同的政治共识同样是环境使然。一位古希腊的思想界比先秦时期的思想界更加先进是一种“现代”的诠释，并不符合历史事实。古希腊德政治思想不但反映出城邦政治的混乱局面，而且还反映了希腊神话中奥林匹斯山上的神圣家族在道德上的沦丧，从而激起了柏拉图等人对美好的理想国的幻想。希腊地区的统一大业只能由外人来担当。当马其顿的亚历山大大帝很横扫千军，建立大一统的帝国时，他的老师亚里士多德的谆谆教导早被抛在脑后，因为这些教诲与现实严重不符。古希腊德哲人确实成功地把他们的抽象思考转变为之门特定的学科，但他们在连接政治与历史的关系上是失败的。此外，古希腊并没有出现放之四海而皆准的政治标准。这批思想家的政治思想同现存的西方民主制度的历史纽带十分脆弱，经不起严格的推敲，而且绝不是19世纪的“哥特式”民主理论所鼓吹的那种直接传承关系。
先秦百家与后来占主导地位的儒家政治思想是相辅相成的，而不是截然对立的关系。从近期发掘的考古资料中已得到证实，即使是道家的政治思想也不是过去人们想象的那么出世。先秦的主导政治共识是将政治体制的优劣定位在政治与道德伦理的关系上。中国哲人一贯认为，政治和历史是不可分割的。任何政治理论都有传承关系，不能断章取义。这个思想开了剑桥学派的“历史环境论”的先河。更重要的是，中国政治思想家同古希腊学者的一个根本区别是立足现实，任何政治观点和著作都有明确的政策含义。即使是倡导“无为”的道家也不例外，一部《老子》的终极关怀全在治国方略，无怪乎当年美国的“里根经济学”（Reaganomics）奉其为至理名言，甚而将“治大国若烹小鲜”写进总统的国情咨文。过去，人们常常叹息中国没有出现古希腊德那种“纯理性”的抽象思考，所以中国典籍中的政治著作都往往被斥为统治者的“御用工具书”。其潜台词是，政治“工具书”的地位远远不如闭门造车的玄想。其实，“孔子作春秋，而乱臣贼子惧”。从孔子的《春秋》开始的政治工具书传统的出现正是中国政治思想史上最辉煌的成就，因为中国思想家从来没有坠入对“永恒主题”和“彼世”的关怀，从而一直保持了政治与历史的有机联系。
在西方，政治工具书的地位在意大利文艺复兴时期同样享有崇高的地位，只是到了近现代才被欧洲中心观打入冷宫。政治与历史的联系也是在现代才被政治科学的“中立”价值观彻底切断的。长期研究概念历史的欧洲学者如斯金纳、科索莱克等人的大量研究成果表明，西方政治学公认的鼻祖，意大利文艺复兴时期的马基雅维里是开创政治工具书和政策手册的第一位“现代”政治理论。他正是通过向统治者提供实用的治国方针和谋略而名声大噪。 从古希腊德纯理论回归人类现实政治生活与从上帝的乐园回归地球有同等重要的历史意义，即使持欧洲中心论的西方学者也不否定这是迈向“现代”的一大进步。奇怪的是，中国人早在马基雅维里之前就明白这个道理，但先秦学说却被视为传统、保守、为统治阶级服务的政治理念。马基雅维里把历史看做是统治者的一面明镜，而中国早有“通鉴”、以史为镜的指导思想；马基雅维里的写作方式被看做是“现代的曙光”，因为他将政治回归到历史，从而获得人类历史上的第一位“现代”政治思想家的美誉。但按照这个标准，从来没有将历史与政治分割开的中国先秦哲人应该比他要“现代”许多！ 剑桥大学著名的古希腊研究专家杰夫里•劳埃德最近发表了一部重要著作，将古希腊政治思想同先秦思想家做了有意义的比较，发现当代的西方民主制度存在的许多缺陷都可以从古希腊和先秦典籍中去寻找答案。劳埃德的比较研究促使他在第二十章里对民主制度，特别是美国式的民主制，进行了有力的批评。当然这样拨乱反正的研究才刚刚开始，但至少已经说明将中国政治思想斥为“反现代”和保守的观念基础已经开始动摇。而在欧洲中心史观仍然流行的中国学界，这类比较研究的出现恐怕还有待时日。 从概念历史的角度看，将马基雅维里工具书的地位贬到纯理论的著作之下的欧洲中心史观反映了欧洲在上升阶段确立欧洲政治模式的全球统治地位的需要。也就是说，建立普世的政治理论是某个历史阶段的特定要求。 在中国，政治观念的出现从来都是社会活动的一个重要组成部分，政治理论家的目的是获取政治支持（如西方拉选票的行为一样）。中国的政治概念是持之以恒的。所谓政治在汉语中本来只是一个字“政”。孔子对它下的定义是“政者正也”。其中可以引出两个相互关联的含义：一是为政者的行为要正；二是治理国家的方法要正确。两者互为依存，缺一不可。为政者的行为为体，治理方法为用。因此，“政”的本意就不仅仅是“治”而且是“用正确方法去治”。由于为政者的个人素质是确定政治好坏的唯一标准，所以中国人的政治观是天人合一（或称天、地、人合一，没有神学色彩）。孔子有言：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语•为政》）中国天人合一的政治观不可能抽象的纯政治理论，因为只有宗教才能完成天人相分，产生抽象的神学，并制造出诸如基督耶稣那样的垄断天人沟通的中介。中国本无宗教，因此天人合一的政治理论只能着眼于此世而非彼世。
但是，从人类历史发展的长时段来看，无宗教的中国传统恰恰是中国政治体制得以长期稳定的根本原因。儒学不是宗教，孔子的门徒从来没有把他们的老师擢拔到尧舜的地位。孔子说过：“人人皆可成尧舜。”所谓“圣人”，不过比别人更加明白，耳聪目明而已，此为“圣”的本义。孔子没有挑选接班人，所以没有出现水是合法的新教主的争斗。而且，孔庙中既无教皇，也无教会组织和僧侣阶层。所以中国历史上从来没有宗教流血事件。此外，西方虽有“凯撒事凯撒管”的政教分离原则，但教俗相斗常常引起大规模的战争。孔子教人如何为政，既不是培养传教士，也不是培养篡夺权力的野心家。 公开、透明、不以财富和出身为标准的科举取士制度和行之有效的吏治方法长期处于世界政治史的先进地位。中国没有政治学一科的分门别类，但培养的是“身正”的经世济国人才。自汉代“独尊儒术”以后，历代帝王将孔子学说作为科举取士的思想，给年轻人（男性）提供学习如何参与政治的机会。中国人参政的时间从入学的幼龄即已开始，实为世界政治史上的一个奇观。20世纪的中国人科举视为万恶之源未免太过偏激。中国知识界至今对孔子的“学而优则仕”存在普遍的误解，以为孔子鼓励人们读书的唯一目的就是当官。所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”更是对孔子教育思想的歪曲。孔子这句话中的“优”指“富裕”、“多余”的时间，不是“优秀”的意思。也就是说，学习上到了一定水平要参与国事实践，同时，即使在仕途上仍不能放弃学习，否则无法理解另半句“仕而优则学”。
“五四”运动以来还有一种流行看法，以为科举制的弊病全在学习的内容空泛，与现实没有联系，所谓“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”。其实，孔学的教育内容无一不与政治或经世济国有关。孔门四科，德行、言语、政事和文学都同政治有密切联系，但为何中国从来没有政治学一科？钱穆认为“是诚大值研寻之一问题矣”。依笔者之见，儒家教育重点在人，不在灌输知识。孔门四科都是从历史的角度谈论政治，培养修身齐家治国平天下的人才。政事、德行、言语自不必说，即使是文学，也是修身的德育教育基础，所谓“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。用现代的语言来沙鸥，中国儒家持之以恒地将政治研究视为一个“多学科”或“跨学科”的领域，没有分门别类的需要。这个道理只是在西方政治科学，特别是“国际关系理论”日渐式微之后的“后现代”阶段才被很多学者领悟。从这个角度看，儒家的政治思想颇有超前的“后现代”特点。
中国的吏治比西欧封建的世袭制更加公平、合理和有效。在传统中国，以士大夫为主的政府功能属于“治”，即行政，但“治”同治水或(中医的)治病是相通的,有尽量顺其自然/不过多干预的含义.同时,在吏治上对官员的行为有相当严格的控制和考核系统，并采用历史考察的方法。科举制度也是一种选举制和代表制，挑选士大夫的程序十分严格，选中之后就成为天子和百姓之间的中介，责任重大。著名的启蒙学者让-雅克•卢梭对中国传统的治理方法感到惊叹。他曾指出：“在中国，君主的一个不变的信条是，在官员和老百姓的争执当中，他应当找出官员的错。某个省份的粮食价格太高，督办粮食的道台要进大牢；另一个省份发生动乱，巡抚将被降职。每个主管官员要以身家性命为他管辖的范围内出现的所有乱子负责。”卢梭认为：“这并不是说案子在今后得不到公正的审理，但是皇帝对官员做出的处分是根据多年积累的经验，很少出现断案不公、需要重新审理的情况。”
尽管人们习惯用“三年清知府，十万雪花银”来描述满清官场的腐败，但实际情况远远不是那么严重。而且，从今天的吏治水平来看。很多方面的监控措施和提高官员修养的办法恐怕同传统的反腐败体制还有差距。比如，士大夫不得在本乡为官就是值得借鉴的。当然，从全国的范围来讲，政治成败的原因最终当归于皇上一人，每国杜鲁门总统有一句名言，“责任最终在我”（The bucks stop here)，但实际上总统面临的压力比中国帝王要小得多。中国王朝更替的历史逻辑威慑基于“水可载舟，亦可覆舟”的古训，这种人民造反有理的思想在17世纪前的西方从未出现过。所以，中国传统政治体制既能自我调节，又能在道理上自圆其说。同西欧的封建制相比，中国以人为本的政治显得更加合理，更有人性，对统治者的威慑力更大。百姓造反有理对任何一位帝王的“天命”都是直接威胁，因为统治者的合法性在民是根深蒂固的儒家理念。 当然，我们并不是说中国的传统政治体制是完美的。中国人从来古希腊那种追求“完美”（perfect）的心态。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”（《论语》）即使对他向往的西周，孔子也没有说它完美无缺。任何政治体制的优劣不在于固定的体制形式，而是表现在历史的变化上，所谓“得人心者得天下，失人心者失天下”，好的政治亦有变坏的可能。从西周的辉煌到春秋时期的“礼崩乐坏”，孔子深知历史演变的不确定特点。所以孔子要“从周”，而不是回到西周。应当说，即使现在的西方民主制度也远远未能达到完美的状态。简言之，中国传统的政治研究采用的是历史的动态模式，同切断历史联系 的西方政治科学的静态模式相比更加符合显示。
时间与空间
同历史相结合的政治观念还反映一种天人合一的政治思想。中国人研究政治的重点是“究天人之际”，探讨政治成败的历史教训。用“现代”语言来说，我们也可以将它看做是时间（历史）与空间（政治操作范围）相结合的表现，因为中国的政治观念不会产生让政治单独操作的空间。或者说，中国的传统不会产生政治的分权原则，从而，在总体的治国方略上的分权没有必要，而在行政治理上的分工则越细越好。中国的行政体制是非常复杂的，功能与权限的界定十分严谨。然而，当今流行的所谓“政治”概念是从日本转口而来的移植词politics,但由于它与古希腊城邦的词源关系使中国的“政”和“治”的要义已失。这个移植词造成一个往往被人们忽视的严重后果，即它将政治的单独操作空间概念也偷运了进来。明治时期的日本学者实在找不到一个单独反映空间的汉字政治词汇，所以生造出一个在当时的人们看来显而易见的复合外来语，其词义随原词politics。但随着时间的推移，人们往往误认为“政治”一词来自本土，很难察觉其中隐藏的奥秘，所以在政治讨论中出现大量的混乱在所难免。
应当指出，中国人在接受这个移植词之前不会将政治行为机械地划分为不同的操作空间，并用“价值中立”的科学方法来讨论政治，因为在实际运作中，政治总是有机的，牵扯着各种错综复杂的社会和人为的因素。既然中国传统没有完成天人相分，所以也不会出现西方意义上的宗教，将“自然”（nature）和“人文”（culture）截然分开。可以说，中国人对世界万物的看法是一种“人文自然观”（或可称cul-nature，人文在先）。至于政治分权与否孰优孰劣的讨论将放在后面，此处我们首先要考虑的一个问题是，没有分权理论的中国政治思想相比西方的政治理论是否落后呢？未必尽然。
我们先来考查一下“政治”（politics）一词在西方漫长的概念历史中的发展轨迹。政治即politics，从一开始就有空间的含义，因为它的词源是有特定地域限制的城邦polis。所以引申出来一系列的政治概念都脱离不了地域和空间。有关“分权”的思考是城邦理念的自然延伸。然而，在古希腊时期，所谓政治，即希腊语的politike尚未完全脱离伦理，与中国的“政”还有相通之处，因为它有道德的含义，经常与伦理即ethike通用。值得注意的是，所有欧洲的民族语言从12世纪以后都先后采用了同一个源于城邦的politics来定义政治（芬兰语最晚采用），但其古老的道德伦理的含义却未能延续。究其原因是这个概念所表示的有限的空间符合欧洲民族的现实需要。当然，古希腊的城邦与以后的政治实体如古罗马的城市即citias或中世纪的封建公国有很大的区别，但politics仍然成为欧洲各政治实体自我定位的基本概念工具。应当看到，对这个概念的普遍采纳正是长期没有大一统的四分五裂的欧洲政治的真实写照。 从罗马帝国以来，欧洲并没有出此现中国那样的一元文化，也没有统一的、持续存在的大帝国。多元的文化不可能产生政治的“天下”观，即政治的范围不受特定的空间限制的思路。所以，“天下大事”是中国人对政治事务的特殊表达方式。正因为如此，中国人的政治观念能够超越地域和种族的概念。过去，不少中西学者将传统的“华夷之辩”与现代欧洲产生的种族主义混为一谈，其实大谬不然，因为它是以“礼”、“仁”这类概念作为区分人的行为的标准。以肤色为划分标 准的种族主义是现代欧洲发明的专利。
此外，在欧洲的“现代”阶段到来之前，政治（politics）同历史（history）的常用功能相同，都是一门学科的总称，而不是指政治现象或者分析工具。17世纪末，在意大利文艺复兴运动的推动下，政治和历史这两个概念都从描绘其学科领域中所有内容和集合名词演变为描绘政治和历史活动本身的特指名词。也就是说，意大利文艺复兴运动的一个被人遗忘的功能是把政治概念从有限的空间中解放了出来，成为有时间效应的、即时的行为本身。然而，18世纪的启蒙运动将基督教的二元主义转变成为意识形态的政治工具，将政治体制做善与恶、黑与白、光明与黑暗的区分，并开始将政治概念重新限定在特定的空间之内，创造出一门从英国学者霍布斯开始的“现代”政治学科。于是，欧洲中心政治观应运而生，开创了以地域和种族为区分的政治体制优劣论的传统。西方的制度总是先进，东方专制主义一贯落后的定论即源于此。
具有讽刺意味的是，当西方的政治行为本身越来越变得多样化的同时，政治科学研究却由于欧洲中心史观和哲学方法的影响而变得越来越僵化，并产生了19世纪的新政治教条--即取代了基督教教义权威的“哥特式”现代民主理论。正如图尔明所指出的，所谓启蒙运动实际上是对意大利文艺复兴的人本主义的反动。但是，现实政治却没有按照启蒙运动的思想家的思路发展。很明显的是，到19世纪初，如果有人还把政治即politics仅仅作为一门学科来表达已颇让人费解，因为当时出现了“实际政治”(practical politics)这个词汇,以与学科的“政治”加以区别。空间扩大以后，政治活动的领域也开始逐步扩张，产生了诸如议会政治、法律政治、劳资政治、乃至今天的性别政治或学术政治任何现实政治都是时间和空间相结合的行为。德国概念历史大师科索莱克说的好，19世纪以来，西方人“对政治的现代诠释实际上越来越趋向‘非政治化’，这是十分危险的趋势”。然而，政治研究的价值中立取向为说明在“二战”以后独占鳌头呢？因为冷战期间的所谓东西方的意识形态划分均出自同一传统，这就给启蒙运动以来得到长足发展的世俗的二元主义提供了大显身手的机会。以资本主义为是，必然以社会主义为非。从概念历史的角度看，冷战也可以被视做西方内部的第二次宗教战争，因为双方的意识形态都产生于19世纪的哥特式理论的构造时期，两种思想都有救世的宗教冲动。正如从15世纪开始的意大利文艺复兴运动为17世纪的第一次宗教战争铺路一样，18世纪的世俗启蒙运动也是20世纪的第二次宗教战争（及冷战）的起源。
我们用宗教内战来解释冷战并不是为了说明西方民主理论和社会主义理论本身是宗教。但仅就内在的逻辑而言，任何宗教内战都有一个共同特点，即有意识地将对立的双方都承认的所谓自然法则（natural law）的道德功能暂时排除在外。按照西方的契约论传统，自然法则，无论用上帝还是用世俗世界来诠释，都具有道德功能。西方学者无法解释在“自然状态”下的人们为什么会自动地形成国家，所以假设人们在签订“契约”之前有一种原始的道德共识。既然宗教内战的目的是击败另一教派，并建立本教派的绝对权威，所以，承认原始的自然道德观的存在有碍于新的宗教权威的重建。所以宗教内战中的论辩语言必须要有绝对的话语权威，及类似于神学的那种，也就是永恒的、不受时间和地点限制的、放之四海而皆准的语言和概念。冷战的语言也是如此。
第一次宗教内战的实际结果产生了西欧国家的绝对主义。同时关于宗教教派取向的决定权也移交给各国君主，这就是被称为现代国际关系开端的《威斯特伐利亚条约》。第二次宗教战争（冷战）的结果是西方自由民主理论在全球范围内成为统治地位的新政治教条。在冷战结束后的世界里，非西方的政治模式得以生存和发展的余地似乎越来越小，所以美国新保守主义理论家们津津乐道，宣称历史已经终结，因为人类已经找到了最佳的政治模式--即西方民主制。事实上，将任何政治体制视为最佳的观点本身就与政治科学自诩的“价值中立”的研究方法自相矛盾，因为这种表达方式存在价值偏见，将别的政治模式一律视做劣等体制。
冷战中出现的新政治教条已经面临着严峻的挑战。哲学家维特根斯坦早已在思想史研究的领域中推动了基本话语概念的转换。他的哲学观念促使人们重新关注有时间效应、而不仅仅局限于空间的政治。按照他的“话语即行为”的思路，任何政治理论都是行为的一部分，那么，所有的政治概念不通过时间和空间的结合就无法自圆其说。这样，政治学者如果仍然坚持寻找“永恒的政治主题”，他们的途径就只有一条，即从所谓“经典”著作中去寻找新的概念游戏。这就是许多政治思想史专家特别要求人们不厌其烦地阅读经典著作的原因。但是，坚持文本主义的政治学者所取得的成就为什么那么微不足道呢？斯金纳教授一语道破了其中的奥秘：因为他们讲不清楚那些经典著作的作者在写作过程中意欲何为，所以，即使不断地阅读也无法真正地理解经典著作的文本。而传记作者的作用也十分有限，因为资料的缺乏，他们不可能完全进入经典作者的思路空间。斯金纳认为，唯一可行的方法是通过分析被忽略的非经典著作的表述方法和当时的典型语境中去。所以，政治思想史的研究首先要打破对经典著作的过分崇拜，放弃从中追寻永恒主题的幻想，承认政治理论家的行为，包括经典作者的行为，无非是在通过写作取得同个人有关的政治支持，同现代政客拉选票的行为大同小异，并无特别高尚之处。
政治实体--国家
西方流行的另一个基本看法是否定中国传统政治思想同现代民族国家概念的形成和演化有任何逻辑关系。欧洲现代民族国家的大致形成（不是指民族国家理论的形成）是在13世纪到16世纪之间。这段时期发生了政治理念上的一场重要的嬗变。在此之前，统治者将维护他的国家的政治观念混同于对自己地位的维护。13世纪以后，王位即国家的管你那逐渐开始演变成统治者本身有责任维护国家的存在。于是，统治者开始与国家（state）这个政治实体在理念上相分离，国家成为有法律秩序和特定组织的概念。在此基础上，国家权力而不是统治者的个人权力成为治理国家的合法支柱。当现代国家进一步在理念上发展为所有合法权力的唯一来源时，现代民主理论就应运而生了。
然而，从启蒙运动以来，西方人解释这个理念转换的过程总是通过对经典著作的解读，即通过文本来追溯“国家”等相关概念在不同时期的不同含义。所以，主流的西方政治思想史实际上由大量的对经典著作的诠释所构成，并把这种文本主义的研究方法视为历史方法。事实上，这些著作产生的是一套高度抽象的非历史的政治概念和理论系统，同经典作者当时的语境和思路往往大相径庭。文本主义至今仍然属于主流学派，例如美国新保守主义运动就是在其开山鼻祖、文本主义大师列奥•斯特奥斯（Leo Strauss）的影响下发展起来的。这些学者同中国传统的今文经学派和当代的新儒家有某些相同之处，都自信有能力寻找到经典作者的“微言大义”。所以对他们在写作过程中“意欲何为”的问题不感兴趣，认为不同时期的经典作者虽然观点各异，但探讨的都是是同一类的“永恒主题”。
反观中国历史，从先秦时期开始的“国家”一词直到今天仍无出现重大的概念转换。孟子说：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家。”《孟子•离娄上》“国家”一词在孟子时期已是“恒言”，可见其来源要早得多。但这个基本的国家观至今仍然没有过时。中国传统坚持政治和历史的时间关系，当然不会出现“永恒的政治主题”。任何一个参与政治行为的角色总想证明他的行为在当时的环境下是正当行为，并且当时社会已形成的规范语言加以表述。而后人对他的行为的理解却往往通过后来的规范语言或道德准则，所以常常失之毫厘，差之千里。
维特根斯坦和斯金纳等人的思路给中西政治观念的会通搭起了桥梁。西方的国家概念几经变化，所以有多种表述方法，例如country，nation, state,sovereign,body politic等，侧重各有不同，但都可指国家。中国的“国家”等规范政治概念没有发生根本的嬗变，所以，其体制特点必定与传统一脉相承。“国”的概念早已有之，而国与家相连则更有以人为本的特点。过是家的延伸，所以国家不是空间概念。中国有“治国”和“平天下”的区分，而天下没有特殊的地域含义。人们常常误解《诗•小雅》中的”尃天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣“，以为他是表示帝王的政治地域观。其实不然。它反映的仅仅是帝王的合法性性（legitimacy）而已，并不表示领土扩张的雄心。
从传统文化来看，只有body politic最符合中国的“国家”本义。政治体制不是机器，而是同人的身体一样的有机体。所谓“内忧”就是身体的某个部分对整体的袭击。所谓“外患”则是外力试图控制它的努力。无论从哪个角度来看，中国政治永远是以人为本的政治。道德和伦理标准仍然是评判政治得失的基础，即使在“文化大革命”的激进年代也是如此。《尚书•康诰》中指出：“若保赤子，惟民其康义。”心悦诚服地听从。统治的合法基础不在地域大小，而在是否亲民。所以中国历史上很少出现以扩张领土、大力推行海外殖民为唯一目的的政治观念。 西方的政治概念源于城邦，政治术语总是与领土、地域、空间相连，于是有种种政治“领域”（domain area,field,sector,sphere），还有更形象的政治“舞台”（theater,stage），或者把政治堪称是“场景”（scence）。更有甚者，法国大革命以后，连政治派别也用方位来表示，所以出现“左”、“中”、“右”的政治分野。西方的政治权力分立的思想即从这种空间政治观开始。中国人的政治术语却往往同行为、机制联系在一起，比如政令、政权、政教、政变等。当代新创造的术语也常常表示动作而不是空间，比如整治工作、政治觉悟、政治水平、政治路线等等，不一而足。参与国家管理的除了“人民代表大会”以外，还有一个“政治协商会议”。这种对习惯于政治分权的美国人来说几乎不可理喻，因为政治是代表不同利益的权力斗争（power struggle）的舞台，只有交易，并无“协商”可言。
从另一个角度看，如果要强迫中国全盘西化或者民主化，就必须要接受中国政治概念彻底嬗变所带来的后果。空间政治也就意味着在对外关系上优先考虑“生存空家”的领土扩张要求。应当看到，民主制度本身从来就不妨碍领土扩张的外交和防务政策。一部美利坚合众国的历史就是从13个东部殖民地对外扩张的历史。所以，美国面临的选择是，究竟是一个恢复了传统的中国外交还是西化的中国外交更加符合美国的长远利益？迄今为止，中国人并没有接受全盘西化的思路。所谓“中国特色社会主义”的提法有着深刻的国际政治背景，并非如美国朝野所想象的只是维护亦当专制的宣传手段。
“个人主义”辨析
斯金纳说过：“当人们对过去已经感到十分熟悉时，特别容易坠入文本主义的陷阱之中。”唯一的解脱方法是“承认我们对过去发生的历史事件，特别是政治理论形成的历史过程并不熟悉”，而且感到“陌生”。在这种心态下，探讨政治思想史的工作才能真正开始。斯金纳所指的是大众耳熟能详的历史。他机理主张用contextualism，即注重理论概念形成的“历史环境主义”来摧毁“文本主义”（textualism）。斯金纳的观点与科索莱克的概念历史有异曲同工之效，而且从思想史的角度有力地支持了德里达的解构主义。换句话说，他们都认为，在思想史的研究过程中，第一要务是摒弃多少代人“层累构造”的全部预设观念，树立实事求是的严谨学风。可以说，这三位学者是欧洲当代疑古运动的旗手。他们的研究方法在很多方面可以同清代乾嘉学派的考据和训诂相媲美。
哲学上，他们反对的是长期占据主导地位的“基础主义”（foundationalism）。基础主义完全认定至少有些基本概念是“毋庸置疑”的，诸如美国《独立宣言》中关于”人人生而平等“的那种论调，既然是”不言自明“的真理，所以无需提出“为什么”的问题。斯金纳本人也意识到，政治思想史的拨乱反正工作仅仅以欧洲的耳熟能详的历史为对象还远远不够，真正有成效的概念历史应当在欧洲以外的文化环境中寻找研究对象，这样就会更加感到陌生，便于克服层累构造的先入为主的观念。斯金纳的老师波考克（J.G.A.Pocock）在20世纪60年代初曾做过有益的尝试，对儒家文化的礼、语言和政治权力的关系进行了概念历史的探索，至今读来仍有新意。但斯金纳本人和他的学生们选择的研究重点仍然是中世纪的近现代欧洲。当然，我们对西方学者不能过于苛求，毕竟跨文化的研究要求很深的语言和文化功底。但是，“历史环境主义”的思想史研究方法对中国学人应当有很大的启示。
在方法论比较的基础上，我们可以进一步分析政治术语中的关键词，当代中国的西式政治术语多如牛毛，我们的正名工作十分艰巨，此处只能从几个最基本的、中西词义最容易混淆的关键词入手：即“个人主义”（inpidualiam）、“自由主义”（liberalism）和“法治”（rule of law ）。首先来就看个人主义的含义。个人主义长期被认为是现代资本主义自由经济和民主制度的原始动力。一般认为，中国文化属于“集体主义”范畴，对个人的特性极力排斥，而美国则是个人主义的最佳典范，用里根总统当年的话来说，美国是“光明的山巅之上的金色庙宇”，而共产主义体制是“邪恶帝国”。但要理解什么是个人主义，我们首先要把握中西文化对“己”（self）的观念。美国的个人之间虽然极其重视分别，但根据基督教义，所有的人都是一个上帝创造，其本质必然相同。“人人生而平等”的基础是上帝造人说，由此而引出人人在法律上的平等。但根据现代西方的科学馆，生而平等是无法证明的，于是只好把“己”区分为“内己”（inner self）和“外己”（outer self），即用基督教的传统的二元主义做精神-肉体的区分，从而得出内己相同、外己相异的个人主义概念。
中国传统对个人或者“己”的看法很难同美国的观念相互调和。首先，中国没有上帝造人说，所以，个人与个人之间的实质区别纯属自然。这样，每个个人实际上是以“己”为中心的人。孔子说：“性上的差距甚大，何况族群文化之间的关系呢？每股学者往往将中国人崇尚的“集体主义”等同于“扼杀个人”，以为儒家传统刻意抹杀个人之间的区别，其实大谬不然。代表这种观点的美国学者唐纳德•芒罗在他的《当代中国人关于“人”的观念》一书中把中国式的集体主义看做集体主义政权的理论基础。新保守主义的理论家们则更是把它同德国纳粹政权联系在一起。芒罗等人的谬误在于，他们宣扬的那种完全“独立自主”的个人本身不可能是独立的，因为按照美国的宪法精神，所有的个人都在上帝面前才人人平等，其个性生来就被抹杀了。中国的个人，不管是“内己”还是“外己”都是真正独立的，因为中国人内外合一，没有“精神-肉体”的截然区分。同时，中国的个人必然是社会的，没有社会环境就不成其为人。
西方学者是喜欢用精神-肉体的两份法来批评中国的人权问题，其实是文不对题，它实质上以中国人必须接受上帝造人说为前提。只有预设上帝创造的那个“己”的存在，才会出现社会将它的集体利益的牺牲品的逻辑。基督教的灵魂不死，因为它把“己”定义为精神和肉体的对立。所谓“自我意识”（self consciousness）中又可做“大我”（I）和“小我”（me）之分，言论和行动也可做类似的截然划分。所以，精神与肉体的分离是言论绝对自由的基础。中国人精神-肉体不可分，所以不能将言论和行动看做是两个不同的领域。言与行完全不相干在中国人看来几乎不可理喻。中国的所谓集体主义并不是全然以牺牲个人利益为基础，而是迁调个人对公共领域的利益负有责任。只强调个人权利而不提责任是危险的价值观。
换句话说，除了将社会利益置于个人利益之上的中国传统看成是违反基督教上帝的旨意的行为，否则这种批评在逻辑上无法自圆其说。所谓东方专制主义的指控也与此有密切的关系。从中国政治的历史发展来看，除了秦政和“文革”一共不到30年的时间以外，两千多年来的民本政治仍然是中国政治史的主线，否则无法解释中国传统政治体制和价值观为何具有如此顽强的生命力。
其次，儒家的“己”既是独立自主的己，也是社会环境制约的己。可以说，中国人的己既是I，也是me。比如“己所不欲，勿施于人”的己是I，而“克己复礼，天下归仁”的己则是me。个人的生命不是上帝给予，而是受之父母。基督教“精神-肉体”两分法假设灵魂独立，有理性功能，不需借助任何外来因素得以存在。中国人没有基督教的那种可以脱离肉体单独存在的精神灵魂。中国人死后将精神世界区分为魂与魄，阳为魂，阴为魄，魂上升，魄下降。魄属体，体环则魄散，魂属心，即通常所说的思想精神，心存则魂长在。但这是从象征的意义上讲的。究竟有没有鬼神，中国人持不可知的态度。所以孔子说：“未知生，焉知死？”即使鬼神存在，也只能是“敬而远之”。省死并不对立，生中有死，死中有生。从这个意义上讲，传统就是民族之魂。
现代政治理论发展史上，每股是将上帝牵扯进民主理论和实践的唯一国家。古希腊曾有原子论，用以证明个体之间的同质，但在政治实践中没有多大影响。美国利用个人注意作为美国革命的纲领和立国之本，所以不得不给它戴上神圣的光环。在当时的历史条件下，没有上帝造人说就不能证明13个殖民地脱离母国是合理的。美国的开国元勋（the founding fathers）明白这个道理，所以在《独立宣言》中绞尽脑汁编排英王乔治三世的“暴君”行为。其实，即使从当时的角度看，在1688年“光荣革命”之后的英国，暴政已经不复存在，乔治三世同很多欧洲君主相比要开明得多，与暴君的概念相去甚远。因此，除了歪曲事实之外，《独立宣言》只有通过“不言自明”的神学语言来宣布独立，所以，美国傲视全球的心理优势从一开始就有神学的支撑。
美国人对其民主体制的优越感还来自于法国政治苏俄者托克维尔（Alexandre Rocqueville）撰写的《美国的民主》。该书大力赞扬美国政体的合理与实用特点。他在《美国的民主》第二卷第四章中写到，如果没有个人主义的推动，他最害怕将来的“每个民族都会成为一群胆小如鼠，只会勤奋工作的动物，而政府则成为牧羊人”。但是，托克维尔对美国体制最为担忧的恰恰也是个人主义。美国政府制度的民主平等原则使每个人都成为崇拜个人主义的信徒，而社会团体的纽带断裂，一代人与另一代人之间也将脱节，“既忘了祖先，又把自己与同时代的人们隔绝开来”，这就会早就一个我行我素的敬仰大大下降，并对他曾经赞扬过的一些基本原则表示怀疑。今年来对托克维尔思想的进一步研究和20世纪80年代才出版的他的最后一批通信集表明，托克维尔对美国立国的理念是否符合欧洲启蒙思想的原则提出了疑问。因为在他看来，美国民主制对个人主义的崇拜已经达到了宗教狂热的地步，有可能对它的公共生活带来危害。他颇有远见地指出，美国这样一个国家有产生一种新的“软民主暴政”（soft demo-cratic despotism）的可能。
1850年以后 ，托克维尔还逐渐意识到美国民主机制的自我腐蚀和社会道德风气日下将成为对美国民主的最大威胁。同时，托克维尔开始关注他在《美国的民主》中忽略的一大问题，即由经济领域来主导政治的美国民主的精髓是否合理。他曾经认为，美国民主的创新恰恰在于个人自由与宗教自由的和谐共存。从1850年到1859年去世为止，他不再坚持这个观点。相反，他把美国体制的特点归结为某种“原始的冲动”和西方文明的某些精华的结合。而原始冲动主要是冒险和赌博精神。于是，美国不再是完美的、成熟的民主体制，而是幼稚和不成熟的民主象征。简言之，美国政治一方面是在个人主义名义下的商业炒作，另一方面，同法国大革命的一大区别是。美国的政教分离的界限并不明显，基于个人主义原则的基督教原教旨主义的势力从来没有被摧毁，两者都是产生“软民主暴政”的理想土壤。
中国传统不会产生神学色彩的个人主义，但并不是说，中国人缺乏个性，或“个人主义”倾向比其他民族要弱。事实正相反。基辛格博士同笔者讨论中国“民主化”问题时提出了一个发人深省的悖论，即中国民主化的真正困难在于，“你们有太多（以我为中心）的个人”（you have too much real inpiduals）。这正说明，在中国传统的社会环境中能够追求个人奋斗的目标，、科举取仕能够产生布衣宰相，人人皆可为尧舜。同时，美国的个人主义反而由于神学与民主理论的不和谐，产生了许多不可逾越的逻辑悖论。关于妇女流产权利的辩论就是自相矛盾的一个典型实例。从神学角度看，子宫内的胚胎是上帝早然的开始，所以同民主理论的个人自由产生了不可调和的矛盾。胚胎有天赋人权，妇女也有天赋人权。这道难题至今仍然是美国的保守派与自由派政治分歧的重大标志之一。
古希腊没有上帝造人说，所以不曾出现这个难题。当代欧洲已经成为世俗的公民社会，流产权问题也不突出。美国人常常将中国的计划生育问题牵扯进基督教神学的语境中，其实是风马牛不相及。德国哲学家尼采对上述的这类悖论有极好的说明。他认为，如果我们成人上帝的存在是神的意志，那么这个说法实际上会摧垮那种把个人意志当作人类生存方式的观念。所以，上帝必须死亡，人类才能够达到其本真（authenticity）。中国对个人的看法几千年来一以贯之，而美国的个人主义则手神学的扭曲，孰优孰劣不难判断。
自由与“自由主义”
中国传统确实未曾出现自由主义（liberalism）的理念。但这个事实不能被简单地转化为另一个结论，即中国人从来没有享受过个人自由。在西方，从自由（liberty）演变为自由主义是人的自由向神的自由转化的过程。个人权利的神圣地位是在现代以后才确立的，也就是说，先有“自由”，后有“自由主义”，这个时期顺序不可颠倒，因为前者并没有“放之四海而皆准”的含义。自由在古希腊和古罗马时代同19世纪以后的“哥特式民主理论”中的自由主义大不相同。它的古典意义同中国传统对政府权力和个人权利的界限如何合理界定的思路大同小异。在自由主义的概念出现之前，西方并未把个人自由同国家政权拥有的威慑工具截然对立。任何个人都不能，也不应当享受所谓“绝对自由”。亚里士多德曾说过：“一个家庭中的自由人（同奴隶相对而言）在个人行动上最缺乏自由。”西方古典意义上的自由同中国传统概念一样，是一个“消极”（negative）的现象，即对个人的正常行为不做横蛮、武断的干涉。这同传统的无为而治概念相似。孔子在《论语•为灵公》里说：“无为而治者其舜也！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
19世纪下半叶出现了自由主义的概念，并摧毁了古典意义的自由观--即“法律终止之处乃自由之始”。从此，绝对意义的自由成了现代民主理论家的宠物，用它同契约论、平等观、正义观的种种概念重新组合，产生了新的自由观。根据现代自由主义的解释，自由不但有消极的含义，而且还有积极的一面，即用个人意志来实现的自由。很明显，新自有关有基督教本体论的基础，因为它假设人们在社会契约签订之前的“自然状态下”享有“不可转让、不可剥夺的自由”。但是，无论怎么论证，所谓契约前的自由没有任何历史根据，所以当代自由主义学者罗纳德•德沃金（Ronald Dworkin）提出一个辩解，即用“自然状态”来解释自由的目的不在于对人类社会和国家的起源进行历史的重建，而是从道义上说明人人生而平等的真理。即便如此，现代自由主义理论仍然未能说明国家权力为何应当把保护个人自由放在集体自由之上。
据斯金纳等人的研究，西方古典时代的自由还有另一个重要含义，这就是古罗马共和时期出现的“城邦自由论”（cititas liberta），后来成为说有共和主义理论的基础。意大利文艺复兴时期，城邦自由论给政治学者马基雅维利提供了强大的理论武器，为弗罗伦萨独立于罗马教廷的合法性进行了有力的辩护。1776年的美国革命亦采用了城邦自由论，成为13个殖民地脱离英国统治找到了历史根据。但是，自18世纪以来，城邦自由论的含义逐渐被淡化，并被抽象的自由主义观念异化为“公民社会的自由”（civil liberty），从此开始进入哥特式自由论的建设时期。所谓公民社会自由论旨在构造国家政权和公民社会之间的一条道德伦理的鸿沟。政府必定是“恶”政府，公民社会才是“善”的化身，所以，从英国的约翰•穆勒（John Stuart Mill）开始，经过赛亚•伯林（Isaiah Berlin）的修正和约翰•罗尔斯（John Rawls）等人用英国功利主义对它进行改造，一整套新的自由主义学说应运而生。按照这套理论，个人自由必定同政府权利相对抗才能获得。公民社会的自由同政府权力的大小是零和博弈的关系。
毋庸置疑，新自由观是上升时期的资产阶级公民社会的意识形态。但是，按照零和博弈的逻辑，政府权力和个人权力的界限根本无法确定。于是就产生了一个悖论：个人如果不能生活在一个自由的国家里+--即拥有主权的政治实体，就不能获得真正的自由。同时，个人一旦成为国家公民，就必须接受国家权力对个人自由的种种限制。此外，个人自由还得经受另一项挑战。因为一国的事务应当有大多数成员的首肯，反映大多数公民在意志，但任何一个社会都不可能达到全民共识，于是大多数人的意志对少数人来说就成了胁迫的工具。而且，任何个人的自由总是要受制于法律的威慑力。所以，个人的绝对自由在现实中根本不存在。
事实上，什么人拥有法律的制定权并没有何种法律被制定更为重要。程序民主未必能够保护个人的有限自由。从动态的历史角度来看，政治体制的形式同个人在社会中享有多少自由没有因果关系。中心古典文化传统对自由的理解是一致的，即都强调其“消极”的特点。伯林对消极自由的西路无疑是正确的，比如他提出，及时是最专制的体制也不会不让公民享受任何自由。但是伯林同时又提出通过个人意志实现的“积极”（positive）自由。鉴于纳粹德国的历史教训，伯林并不过分信赖积极自由的作用。但他对古典自由论，特别是共和理论有很大的误解。最后，我们还有必要指出，限制个人自由的威慑力不一定来自于国家政权，非武力的因素也会妨碍人的自由，比如经济条件、社会环境以及文化氛围。这些因素能够造成各种人与人之间的依附关系。
反观中国的自由，这个词本来是贬义词，如《孔雀东南飞》中焦仲卿目母兰芝语：“吾意久怀忿，汝岂得自由。”也就是说，自由的原意是放任自流。早期的西学学者严复将钱穆的《自由论》中的liberty译为“自*”亦算是煞费苦心。“自*”与后来从日文进口的“自由”虽只一字之差，却道出了汉语中最接近“消极自由”本义的用法，正如《水浒传》第九十一回中的那个不愿出远门的公差所叹的“真个是官差不自*”。既然身为公家人，行动自然有所限制。所以，严复最早把《自由论》书名译为“群己权界论”是有道理的，抓住了消极自由的核心。中国传统认为，国家权力和个人权利之间的平衡可以自我调节。中国传统不可能接受基于上帝造人说的人人生而平等的观念。国家、社会和家庭中的等级尊卑制度是中国文化赖以生存的土壤，是一种自然而然的人际关系结构。最高当权者天子的权力基础是否稳固取决于他当政时期的表现，这是一种特使的政治和道德伦理相结合的体制安排。《白虎通》将“天子”界定为一个荣誉头衔。任何理智的政府必须以民为本，才能长治久安。可以说，中国王权的天命论也有某种契约论的色彩。天子既要向不可知的上天负责，又要对地上的黎民生活承担责任。帝王的权力实际上是有限的，因为他是天人二者沟通的唯一合法人，而百姓眼中看到的主要是政绩，所以帝王的“双边契约”是否有效主要表现在政绩合法化的政治逻辑上。究竟是征集合法的逻辑还是程序合法的逻辑对统治者的压力更大，值得进一步探讨。
程序民主，即通过自由选举的民主制就几个在多大程度上能够保障人民的自由权利？首先，我们要看全球的民主实践的历史。绝大多数现存民主是代议制度（瑞士的直接民主制是特例）。很多人都以为，现代代议制民主是人类最佳的政治体制。这个本来似乎不成为问题的定论在冷战结束之后却开始受到普遍的质疑。代议制民主往往同个人或民族的自由画等号。过去的一百年里，很多人为爱情而死，但根多的人为争取这种代议制民主付出生命。匈牙利著名诗人裴多菲作了一首脍炙人口的诗：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”他虽然讲的是民族自由问题，至今仍能唤起全球民主斗士的激情。然而，19世纪以来的西方代议制民主的实践暴露出民主政府也有种种滥用权力的手段。长期以来，人民过于相信代议制民主政府，愿意让它的权力加强，以为它能够向他们提供安全，提供富裕生活的保障，但现实却同理想相去甚远。
一方面，政府权力的上升使得它躲避选民监督的能力也在加强，而西方的选民仍然一如既往地寄希望于19世纪继承下来的那种过时的民主监督体制，及代议制政体。冷战以后的西方，民意已经发生了重大变化。2005年在西方国家的一次盖洛普民意测验显示，尽管79%的选民仍然认为民主制是最佳政体，65%的选民不再觉得自己的国家受民意的统治。有的政治学者发现，西方对如何获得好政府的两个传统答案现在已经不再有效。第一个答案源于柏拉图，他认为一个政府的质量好坏取决于它所管辖的人民的价值标准。第二个答案源于孟德斯鸠和麦迪逊的分权学说，认为政府的质量好坏取决于体制和机构安排，也就是说，宪法结构决定政府是否有效。
据英国学者马尔甘（Geoff Mulgan）的看法，这两个答案都有根本的缺陷，因为他们假设人民在民主制度里只起被动的作用。当然，西方学者早就提出过“被动民主”合理的命题。奥地利经济学家熊彼特（Josef Schumpter）就曾把选民比做消费者，只不过享受在现存的政治精英中进行挑选的权利。但是，经历了纳粹政权的惨痛教训以后，人们开始意识到，即便是一群温顺被动的绵羊也可能产生恶狼当道的政府。“二战”后，人们开始关注如何进一步限制政府权力。马尔甘认为，政治精英为了维护自己的特权所制定的游戏规则使圈外人难以介入。所以“主动的”民主参与已经越来越困难。西方选民参政的渠道主要是大选，但选民投票率却逐步下降。美国尤其如此，很少有当选总统得票过半，而小布什第一次当选时的得票数大约是全体有投票权的选民的20%还不到，且投票率本身未过半。有鉴于此，西方政治学者开始意识到，亚里士多德对抽象政治理论的批评态度是有道 理的，因为他认为对任何政府形式孰优孰劣的判断必须根据实际的运作，而不是抽象的理念。从这个观点出发，我们也许能够寻找到中西政治概念沟通的“机会之窗”（window of opportunity）。 程序民主对中国的政治体制改革有否帮助？回答是肯定的。但这并不意味着中国应当接受“哥特式的民主理论”。首先，农民起义推动的王朝更替逻辑往往以暴力革命为基础，在中国已经成功地自立于世界民族国家之林的条件下，暴力革命已经没有理由。程序民主虽然有很多致命缺点，但不失为用和平手段迫使当政者改弦易辙的重要工具。然而，我们也不能就此假设中国传统政治在历史上的暴力倾向大于西方。其实，中国古代王朝变更发生的频率并不高，两三百年一次，而同时期欧洲的宗教和世俗的战争则此起彼伏，很少间断。
其次，即使吸取程序民主的某些优良因素也不能对它过分迷信。中国是个大国，而全体公民参与的民主制在较小或人口较少的国度里更加有效。古希腊政治学者对此早有详尽的论述。他们认为，在微型的民主制（如城邦制度）下，政治知识和信息才能得到广泛而又迅速的传播，这对全体公民参与政治至关重要。中国传统社会中的政治信息主要是靠士大夫和乡绅阶层进行传播的.帝王天命福祉的消长受士大夫的"清议"的制约.即使在远古时期,帝王对民意也也十分重视,当时民意的主要来源是民间的诗歌。据说在井田制时期就有专司收集诗歌的官员。就目前的社会发展水平来看，仅仅依靠程序民主来保持政治稳定还为时过早，所谓先党内后党外的政治改革思路反映 了现行体制的有机特点。但是，传统政治的举贤才机制和对官吏的有效监控却是可以借鉴的历史经验。可以设想，古希腊的亚里士多德或古罗马的政治学者西塞罗（Cicero）都会对中国传统的管理方式和政治信息的有效传播感到惊讶，而他们对民主共和制在幅员广大、人口众多的国家里是否适用将表示怀疑。对于现代自由主义理论家如罗尔斯等人创造的新自由观，即将自由看成是“自然权利”，将保护个人自由看成是政府不可偏离的中心任务，古典政治学者们恐怕只会嗤之以鼻。所谓“法治”
法治是当今中国的一个最时髦的关键词，中外学者大都赞同把“法治”（rule of law）作为中国政体改革的第一步，而且认为它是切实可行的改革路径。以“法治推动改革”论者的一个预设前提是将中国看成是“人治”（rule of man ）的社会，而人治和法治是截然对立的。西方人的所谓法治基于把个人权利看作是独立存在的天赋人权，因此法律只有取得神圣的地位才能成为个人权利的最后保护手段。中国传统并不看重法律的作用。中国以人为本的社会秩序由“礼”而不是“法”为主要调节工具，每个个人在不同程度上参与的礼治是保持社会和谐的基本因素。礼治的思路是否已经过时，是否应当被法治所取代，是值得认真探讨的大问题。
从历史上看，法治是礼崩乐坏的征兆。社会出现大量的诉讼是道德沦丧、世风日下的反映。所以孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语为政》）中国传统的法律制度是作为礼的辅助工具出现的，目的是说明礼治中表达不清楚的行政管理规则。中国的法律发展史可以被这样表述，礼的效能降低后便引出法，法的效能降低后则需要刑。所以中国古代体制只有礼部和刑部，并不法部。法是礼和刑之间的短暂过渡。但西方学者就此以为中国传统没有“法律公正”（legal justice），这其实是一种价值判断。
西方的法治在本质上是“契约论”衍生出来的一种核心概念，是人在假想的“自然状态”下的原始平等与上帝造人说引出的天赋平等观。这是中国的文化土壤里难以生长的法治观。比如，中国人不会把从业律师的多少和诉讼的数量作为评判社会的法治和民主水平的标准。应当看到，美国是世界上唯一的“律师治国”的民主制。即便是文化传统相近的英国也对律师权力之大、诉讼案件之多、金钱耗费之巨的美国体感到大惑不解。著名经济学家凯恩斯当年同美国谈判“二战”后的国际经济安排期间曾说过一句笑话：“当年从普利茅斯港出发的第一艘移民船‘五月花号’上一定都是律师。”律师和诉讼越多，只能表明道德风气沦丧，社会秩序越不稳定，犯罪率越高。所以，曾经担任过鲁国大司寇的孔子才会说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”（《论语颜渊》）他的意思是说，审理诉讼，我同别人差不多。一定要使诉讼的事件完全消灭才好。法律案件的争斗，尤其是美国的那种以金钱实力为基础的争斗并不是社会公正和稳定的象征。
毫无疑问，西方的法治传统也有积极的一面，尤其是对“正当程序”（due process）的要求。中国的礼治在公私界限的划分上够明晰，因此有必要借鉴正当程序的规则。首先，目前的国际惯例仍然以西方法律概念为主导，在国际商务和外交活动中必须按照现存规则办事。其次，当权势者利用礼治原则谋私利（即利用所谓“关系”）的风气大盛时，法律的正当程序有相当的威慑力。然而，用法治彻底飞、取代礼治是不现实的。法治对礼治的辅助作用应当加强，但不能放弃以人为本的法律传统。
从宪法的角度来看，中美两国对宪法的地位和作用的实际看法有更大的区别。美国是世界上唯一一个将宪法条文视为神圣的国家。道理很简单，美国宪法强调的人人生而平等本身就是神学概念。作为一个新兴的移民国家，宪法是公民寻找文化共性的唯一标准。因此，美国宪法设计的初衷与其他国家不同，因为它是为法律的执行预设一个永久的框架。这类宪法的理论基础必然是“社会契约论”，即杜撰的自然状态衍生出来的种种天赋的宪法权利。以自己的宪法为神圣，对他人的宪法自然视为亵渎。在美国人眼中，欧洲大陆法系的宪法传统，包括近现代以来的中国宪法传统，同美国正当的竞选纲领一样不可靠。不能否认，中国在20世纪产生的宪法就有12部，而法国自1789年大革命以来也有15部之多。这固然有政治体制长期不稳定的原因，但是，大陆法系的宪法往往不是一份政治文件，而是社会文件，其根本目的是推进现存体制的稳定与社会和谐。宪法虽美其名曰“根本大法”，但绝不是神圣的、不可更改的永恒的法律构架。先秦法家代表任务韩非曾用刻舟求剑来批评任何既定体制都不可变更的迂腐思想。宪法的制定必须要有历史观，任何宪法文本都是动态的法律文件，用法律的语言将现实中 能够促进体制稳定和社会和谐的机制固定下来。一旦某些机制不再能够适应要求，对宪法的修正就势所必然。
任何一部宪法，包括美国宪法，都有历史的局限。美国用“修正案”的做法；来改变宪法，同其他国家的修宪行为唯一的不同在于对原始宪法的完整特点加以保护，与文物保护的概念差不多，但这并不能证明美国宪法比其他宪法优越。近年来，很多西方学者开始探讨美国和法国革命的异同问题。过去人们常常以为，这两场革命在时间上虽有先后，但在理念上却是一脉相承。法国学者率先对此表示质疑。他们通过大量的研究，认为法国大革命目标是将政治同科学相联系，而美国革命的先驱则重在政治与宗教的和平共处。所以美国革命所创造的理念从已开始就有强烈的救世和普世色彩。这正是美国革命的基本弊病。美国人自认拥有人类历史上最佳的宪法和政治体制，因此很容易一叶障目，看不到其他体制的优点。 总而言之，西方政治文化传统中有很丰富的、值得中国借鉴的内涵，如果只用19世纪才开始流行的哥特式民主理论对它加以理解，未免低估了西方传统的价值。作为捍卫哥特式理论的最后一道防火线的美国，今年来在国际社会中的软实力已经大幅度下降。在欧美民主李妮娜开始分道扬镳的重要历史时刻，中国应当抓住战略机遇同美国进行积极的意识形态对话。中美关系回避不了意识形态问题，我们既不应当把自身传统看成是一无是处，也不应当简单地把美国的体制斥为“伪民主”。双方固然需要吸收程序民主和法律正当程序的很多优点，而美国也应当借鉴“政者正也”的人本政治的价值观。

本文为相蓝欣《传统与对外关系——兼评中美关系的意识形态背景》第三章，三联书店，2007年8月，18元，书社有售（01062760856，[email protected]）

目 录

前 言

第一章　“落后与挨打”的悖论　　　　　　　　　　　1

　　为何重新启动意识形态问题？　　　　　　　　　　1

　　国际关系的语境　　　　　　　　　　　　　　 11

　　“落后与挨打”的关系　　　　　　　　　　　　 18

　　“旧体新用”与体制改革　　　　　　　　　　 25

　　“旧体新用”与中美关系　　　　　　　　　　 32

第二章　“历史哲学”的终结　　　　　　　　　　　 41

　　“现代”概念的暗藏玄机　　　　　　　　　　 41

　　“历史哲学”的困境与出路　　　　　　　　　　 52

　　“天演”还是“进化”一一理性主义的申式解读 62

　　“非理性主义”的误导　　　　　　　　　　　　 69

第三章　政治体制与意识形态　　　　　　　　　　　 77

　　政治研究的方法　　　　　　　　　　　　　　 77

　　重建政治与历史的关系　　　　　　　　　　　　 86

　　时间与空间　　　　　　　　　　　　　　　　 94

　　政治实体一一国家　　　　　　　　　　　　　　100

　　“个人主义”辨析　　　　　　　　　　　　　　104

　　自由与“自由主义”　　　　　　　　　　　　 111

　　所谓“法治”　　　　　　　　　　　　　　　　118

第四章 国际经济关系的意识形态背景　　　　　　 123

　　“经济发展”辨析　　　　　　　　　　　　　　123

　　当代中国经济学与传统　　　　　　　　　　　　130

　　“市场”与“消费”　　　　　　　　　　　　 142

　　全球化与国际金融　　　　　　　　　　　　　　159

结束语　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 165

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