“五四”新文化思潮中的怀疑论与钱玄同的疑经思想　　

------为纪念“五四”运动90周年而作　　

陈 寒 鸣　　

（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）　　

　　

［摘 要］“五四”新文化运动是一场中国历史上前所未有的解放思想的伟大运动。以怀疑论为哲学利器推倒偶像、破除迷信，则是这场运动的重要方面。钱玄同不仅积极投入当时的“文学革命”，参加“国语研究会”，成为新文化运动的领导人之一，而且，他作为承“五四”雄风而起的“古史辨派”的中坚人物，提出了系统的疑经思想，主张“离经畔道，非圣无法的‘六经论’”，为拨除中国思想界上“最厚最黑的云雾”，促成经学统治的终结作出不懈努力。　　

［关键词］“五四”新文化运动；怀疑论；破除迷信；钱玄同；疑经思想　　

　　

　　

“五四”新文化运动是一场破除迷信，解放思想的伟大运动。在当时的进步思想家看来，不但世俗的鬼神迷信，宗教的神灵迷信应该破除，而且凡是禁锢人们思想的东西，即与“思想自由”、“学术独立”原则相违背的封建主义思想文化都应在排除之列。他们有时把所要破除的这种种迷信统称为“偶像”，并把“破坏偶像”作为思想解放的重要前提。1918年8月，陈独秀在《新青年》上发表了《偶像破坏论》一文，明确地提出“破坏偶像”的口号。他指出：“一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥驼佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”不仅如此，君主、国家以至“中国女子的孝节牌坊，也算是一种偶像”。总之，无论是宗教、政治、道德，还是传统的观念、习惯，凡是骗人的、不合理的、束缚人们思想的东西，“都算是一种偶像，都应该破坏！”他认为，这种偶像不破坏，“人间永远只有自己骗自己的迷信”。　　

根据进化论，他们新文化运动的倡导者们反对“天不变，道亦不变”的形而上学，否认封建主义思想学说的神圣性，指出：“古代圣哲的议论，未必句句都是。就算句句都是，也还因时代变迁，未必一成不变。”（1）在当时，这种观点的现实意义，在于打破“思想界的锢敬”，促使人们思想的解放。当时“思想界的锢蔽”是什么呢？他们认为主要有三条：一是“尊圣”， 就是“以为群言必折中于圣人”（2），即以孔子的是非为是非。这样，也就“没有人敢拿自己的思想去批评孔子。所以现在见了批评孔子的话，就以为叛经悖理，大逆不道，想要拿罪名加在批评孔子的人身上”（3）。孔子遂成了神圣不可侵犯的偶像。二是“尊古”， 就是“以为学不师古，则卑不足取”（4）。于是，学者“不以研究真理为目的，而以盲从古人为能事”，“苟能摭拾前人余唾者，便诩然自足，以学贯古今自命”。这是英国学者培根“所谓受偶像之锢蔽者”（5）。“尊古”遂成为“天经地义”。 就是以为鄙弃“国粹”，无足以“励进民德”。而当时的“国粹论”者也有三派：一是“以为欧洲夷学，不及中国圣人之道”；二是“以为欧洲学诚美矣，吾中国固有之学术，首当尊习，不必舍己而从人”；三是“以为欧洲人之学，中国皆有之”。（6）因此，他们把所谓“国粹”当作“神明”供奉起来，有与之主异者，即视为异端邪说，非圣无法。其实，这种被神话了的“国粹”，无非是纲常名教、伦理道德之类的封建糟粕。鲁迅曾辛辣地说，这种“国粹”，就好像一个人“脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确与众不同”，“可以算他的‘粹’。然而据我看来，还不如将这‘粹’割去了，同别人一样的好”。（7）因此，要打破“思想界的锢蔽”，就必须破坏思想界的这几尊偶像，砸碎这些偶像所造成的锢蔽思想的枷锁，人们才能获得思想的解放。而要破坏偶像，“惟以科学之研究可以得之，此外皆不能成功”（8）。　　

当时的进步思想家为了破除偶像崇拜，不仅运用了自然科学的武器，而且还运用了哲学的武器，这就是怀疑论，或者称为“尊疑主义”。在哲学史上，有过各种不同的怀疑论，如古希腊哲学家皮浪的怀疑论和中国先秦时代老庄学派的怀疑论，它们属于奴隶制时代没落的哲学思想。而在近代欧洲，则有资产阶级启蒙思想家的怀疑论，它们具有反对中世纪神学教条和经院哲学的积极作用，是为资产阶级反对封建制度服务的。马克思在评论法国思想家比埃尔·培尔（1647-----1706年）时指出：“使十七世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人是比埃尔·培尔，他的武器是用形而上学本身的符咒锻炼成的怀疑论。”又说：“比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础，他还证明，……玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜。”（9）五四时期的怀疑论思想具有欧洲启蒙时代怀疑论的相同特点，它是民主主义思想的哲学表现之一。恽代英关于怀疑论的观点，在当时提倡怀疑论的进步思想家中，是有一定的代表性的。在《怀疑论》（10）一文中，恽代英虽然赞成古希腊怀疑论哲学家庇罗（Pyrrho，今译皮浪）对于一切事物都持怀疑的态度，但是却反对他关于事物的性质不能认识，不能研求，因而不必研求的绝对怀疑论的态度。事实上，恽代英等人所讲的怀疑论是一种与辩证法思想紧紧相联结的批判精神。这种怀疑论有如下一些特点：第一，怀疑不是目的，而是为了求得真理。他们说：“怀疑就是寻找真理之动机，因怀疑然后研究，因研究然后真理出。”（11）可见，在他们看来，怀疑仅仅是认识真理过程的起点，而不是否认真理的存在，这就从根本上有别于那种怀疑就是一切的绝对怀疑论。第二，它与进化论有思想上的联系。他们认为，“世界各方面的进化，都起源于怀疑”，怀疑“是促进世界进化的惟一工具”（12）。这样，怀疑与进化就成为一种因果关系和手段与目的的关系。他们还根据进化论的观点，认为人的智力是一天天进化的，知识的范围也不是一成不变的、不可逾越的。他们相信人类只要肯前进，是可以认识事物的本质的。（13）这样，他们的怀疑论就不但有别于古代的绝对怀疑论，而且也有别于康德的不可知论。第三，它是直接针对人们迷信偶像的心理而发的。他们指出，人们“总想要依附一种偶像”，“所以他出这种迷信，便入那种迷信；这里解放了，那里又束缚起来了。这实在是进化迟滞的总原因。用什么法子救正呢？……这便是怀疑”。因此，他们公开反对有什么“天经地义的律令训条”，要求人们“彻底想一想，你心中有什么是天经地义？他果然是天经地义吗？有什么是反经悖常？他果然是反经悖常吗？”（14）他们揭露“浮浅的思想家”假借“圣贤”的名义进行封建道德说教的欺人之谈。他们问道：“道德是圣贤的话吗？什么人是圣贤？……什么人称他是圣贤？他们称他为圣贤，便一定真是圣贤吗？他说的话，便一定是道德吗？”（15）这种大胆的怀疑精神，锋芒所向，直指封建礼教和封建“圣人”与“贤人”，这对于当时“打倒孔家店”的斗争，无疑起着思想动员的作用。可见，五四时期进步思想家所讲的怀疑论，是破除人们心理上的偶像迷信的思想武器。这种怀疑论，实质上是一种革命的批判精神。　　

对于儒经、儒学和孔圣的权威的猛烈抨击，是“五四”新文化运动的重要组成部分。众所周知，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学高踞庙堂，儒家经学在中国传统社会一直具有着意识形态上的绝对权威。历代正宗儒者不断阐发儒经中的纲常之教来维系现实社会生活中的王权专制统治，而历代帝王亦无不以其至高无上的君主淫威不断强化着儒经、儒学和孔圣的权威地位；儒经、儒学和孔圣的权威遂与现实社会生活中的王权专制统治形成盘根错节、互为因果的关系。迨至近世，封建复古派仍把儒经、儒学和孔圣的权威同政治生活中的王权专制紧密联系，如其在辛亥以后犹把专制和共和、封建和民主对比立论，留恋旧制，嫉视变声，概叹君主专制的“纪纲扫荡，道揆凌夷”（16），污蔑民主共和为“共争共乱”、“破法律，弃礼教”（17），说是“中国立国数千年，礼义纲纪，互为得失，皆奉孔子之经。若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守”（18），把推翻专制帝治诬为“非革满洲之命也，实革中国数千年周公、孔子之命”（19）。至于张勋、袁世凯、北洋军头及福安会之流，则亦无不在现实政治中实施形式不一的专制的同时，在意识形态和思想文化方面推扬并强化着儒经、儒学和孔圣的权威。有鉴于此，鼓倡民主与科学的五四进步思想家奋力“打倒孔家店”、推翻“吃人的筵席”的同时，又针对人们迷信偶像的心理，指出人们“总想要依附一种偶像”，“所以他出这种迷信，便入那种迷信；这里解放了，那里又束缚起来了。这实在是进化迟滞的总原因。用什么法子救正呢？……这便是怀疑”（20）。因此，他们公开反对有什么“天经地义的律令训条”，要求人们“彻底想一想，你心中有什么是天经地义？他果然是天经地义吗？有什么是反经悖常？他果然是反经悖常吗？”（21）至于承“五四”新文化远动之风而起的　顾颉刚　先生及其为代表的“古史辨派”，则不仅以怀疑精神看待古史古籍，疑史辨经，并针对着以经学信仰为价值取向的“一切以古义为断”的“大国故主义”指出：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事；国故是材料，不是主义。”（22）而且还基于历史的和学术平等的观点强调：研究历史“总要弄清楚每一个时代的大势，对于求知各时代的‘社会心理’，应该看得比记忆各时代的‘故事’重要得多。所以我们应当看谚语比圣贤的经训要紧，看歌谣比名家的诗词要紧，看野史笔记比正史官书要紧。为什么？因为谣谚野史等出于民众，他们肯说出民众社会的实话；不比正史、官书、贤人君子的话，主于敷衍门面。”（23）话说得虽稍涉偏激，但这不仅导致了经学的边缘化，而且为宣告二千年来经学权威的终结发挥了重要作用。　　

作为“古史辨派”中坚人物的钱玄同，其所提出的疑经思想不仅是这场以怀疑论为哲学利器而反对偶像迷信、解放思想文化运动的产物，而且有力推动着这场伟大文化运动在学术思想领域深入展开，故其在近现代思想文化史上有着重要意义。　　

钱玄同幼习《尔雅》、《诗经》、《春秋左传》、《春秋公羊传》等，长于小学，扎下颇为厚实的经史根底。留学日本时，师事国学大师章太炎，受章氏古文经学影响；1911年在家乡拜见崔适“请安”，读其《史记探源》稿本，又从崔氏处借阅康有为的《新学伪经考》，从此专宗今文而尊崔适为师，自称弟子。1917年，他与陈独秀通信，向《新青年》投稿，又参加“国语研究会”，提出“治古学实治社会学”的主张，明确表明其积极支持文学革命、投身新文化运动的态度，很快便成为新文化运动的领导人之一。同时，思想日趋成熟的钱玄同开始打破古文、今文家法，提出他自己的疑古疑经的学术思想，并以其深厚的小学、经学功底对传统经典展开批判整理。1921年，他与顾颉刚通信数次，后来分别以《论近人辨伪见解书》、《论今古文经学及<辨伪丛书>》、《论编纂经部辨伪文字书》为题收入顾氏主编的《古史辨》第一册。这直接引导了承“五四”新文化运动雄风而起的“古史辨运动”（24），标志着我国学术界对中国历史与思想的研究开始摆脱中古时代研究方法和水平的局限，而对上古史进行全新的科学清理。　　

在“五四”文化新军、尤其是“古史辨派”中，钱玄同是一位最早注意辨别经书真伪并提出系统疑经思想的人物。1921年，他与胡适、顾颉刚通信讨论编集《辨伪丛刊》事宜。当时，顾颉刚还不甚注意辨别经书的真伪，而钱玄同则多次对他说起对今、古文经学都不满意，这才引起顾氏重视并进而对其一生学术生涯起了直接影响。这年的　11月5日　，玄同致信顾颉刚，专门讨论编集经部辨伪文字问题，认为此事刻不容缓，指出辨经书与辨子书同等重要，甚至更重要，因为“经”素为学者尊崇，据有统治地位，不通过辨伪以打破其权威，便不能将学者思想解放出来，也不能将“经”由尊崇的偶像变为研究的对像。1923年，顾颉刚发表《与　钱玄同　先生论古史书》，提出轰动一时的“层累地造成的中国古史”观，谓“时代愈后，传说的古史期愈长”；“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；我们虽不能知道某一件事的真确状况，却可以知道这件事在传说中最早的状况，如即使不能确知东周时的东周史，却能知道战国时的东周史，即使不能确知夏、商时的夏、商史，却能知道东周时的夏、商史云云。钱玄同在回信中对此极口称赞，并在提出其“疑古”观的同时，进而对“六经”提出精辟见解。他说：　　

我很喜欢研究所谓“经”也者，但也很“惑经”的。我在12年前看了康有为底《伪经考》和崔觯甫师底《史记探源》，知道所谓“古文经”是刘歆这班人伪造的。后来看了康有为底《孔子改制考》，知道经中所记的事实，十有八九是儒家底“托古”，没有信史的价值。近来看叶适底《习学记言》，万斯同底《群书疑辨》，姚际恒底《诗经通论》和《礼记通论》（在杭世骏的《续礼记集说》中），崔述底《考信录》等书，和其他书籍中关于“惑经”的种种议论，乃恍然大悟：知道“六经”固非姬旦底政典，亦非孔丘“托古”的著作（但其中有后来底儒者“托古”的部分；《论语》中道及尧、舜、文王、周公，这都是孔丘底“托古”），“六经”底大部分固无信史底价值，亦无哲理和政论底价值。　　

他强调，治古史要敢于“疑古”，打破治古史“考信于六艺”的传统之见，主张“离经畔道，非圣无法的‘六经论’”（25）。他又强调，治古学实治社会学，再不能像以前的学者那样，单纯搞考据了。研究中国经史国学，除应掌握科学方法了，还要懂得历史学，如其在1923年发表在《国语月刊·汉字改革号》上的《汉字革命》中写道：“一般人所谓‘西洋文化’，实在是现代的世界文化，并非西洋人的私产，不过西洋人作了先知先觉罢了。中国人要是不甘于‘自外生成’，则应该急起直追，研究现在的科学、哲学等等。若要研究‘国学’，尤其非懂得科学方法不行（这还是说‘起码’的话。其实不懂得现代的新文学，决不配整理中国的旧文学；不懂得历史学，决不配整理中国的经史。其它类推）。我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了。”因此，不但经学家的“家法”要破，就连“经”本身也一律要“重新估定价值”，因为一向被奉若神明的《十三经》不过是“不伦不类，杂七杂八的十三部书而已”。　　

钱玄同力主剥掉儒经的神圣外衣，将之还原为可用可信的文献。而要做到这点，便非疑古、疑经不可。他说：　　

我们研究的时候，应该常存怀疑的态度才是……我们要发现了一部书的可疑之点，便不该再去轻信它，尤其不应该替它设法弥缝……弥缝的缘故，便是不敢疑古，他们总觉得较后的书可疑，而高文典册（尤其是经）不可疑；殊不知学术之有进步，同由于学者善疑，而赝典最多的国家里，尤非用极炽烈的怀疑精神打扫一番不可。（26）　　

但以前的学者，无论如何大胆的疑古，总不免被成见所囿，先生（顾颉刚）说崔述著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是达此目的的手段，所以他们总要留下一团最厚最黑的云雾，不肯使青天全见的。我们现在应该更进一步，将这团最厚最黑的云雾尽力拨除。（27）　　

历史上提出疑古疑经思想的，代不乏人。先秦孔门即贝疑古精神。“信而好古”（28）的孔子，以一种“知之为知之，不知为不知”（29）的科学认知态度来对待历史问题，如《论语·八佾》记孔子之语曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！”受乃师影响，子贡对一些古史传统颇持怀疑态度，尝谓：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（29）好托古言事的孟子也因了对于《尚书·武成篇》有关武王伐纣“血流漂杵”记载的置疑，提出“尽信书，不如无书”（30）的观点。荀子的怀疑精神在先秦儒者中最为强烈。他对传说中的上古典章制度概不相信，说：“五帝之外无传人；非无贤人也，久故也。五帝之中无传政；非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也；非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。……是以文久而灭，节族久而绝。”（31）他又怀疑古有“象刑”之说道：“世俗之为说者曰：‘治古无肉刑而有象刑……’是不然！以为治邪，则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或独罪而直转其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。……杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也！”（32）至于在疑经方面，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学取得了学术思想的正宗地位。自汉至宋的千余年间，在儒学营垒中，出现过两种不同的疑经思想：一种是直接批判“圣人之道”的异端思想，如东汉王充的“问孔”、“刺孟”，唐代刘知几的“疑古”、“惑经”者是；另一种是反对汉儒曲解经典的思想。宋代刘敞作《七经小传》，欧阳修著《诗本义》，郑樵撰《诗辨妄》，开启了宋学反对汉学的先河。朱熹作为理学之集大成者，从所谓“圣人之道备于六经”的观点出发，对汉儒错乱经文深致不满。他在一首诗中写道：“大易图象隐，诗书简编讹。礼乐矧交丧，春秋鱼鲁多。瑶琴空宝匣，絃绝将如何？兴言理余韵，龙门有遗歌。”因此，他承二程的余韵，作《周易本义》、《诗集传》、《诗序辨说》（按：王应麟谓其说“多取郑渔仲《诗辨妄》”），临死前，嘱其门人蔡沈作《书集传》，力图矫正汉学之弊。随着理学的兴起，在学术文化领域内出现了一股疑经思潮，形成了宋学与汉学的对立。经学本身也就在宗学批判汉学的过程中获得进一步的发展。然而，古来学者提出的疑古疑经、尤其是疑经思想都是极不彻底的，深受“卫道”立场制约的他们也不可能提出彻底的疑经思想。譬如，南宋王柏、金履祥曾提出过系统的疑经思想，并因具有强烈的怀疑精神而取得较高学术成就。（33）但他们作为理学家，疑经的根本目的在于发展理学。他们摒弃两汉经学的谶纬迷信思想，而又代之以道统心传之学，为理学寻找历史的或理论的依据。例如，王柏竟说《大学》原出于《尧典》，“‘明德’、‘新民’、‘至善’皆在其中”，“其体用、本末、先后，已极分明”（34）。又说，“天命之性”始于《汤诰》，《大禹谟》所言“危微精一”得唐、虞之心传，为“万世帝王之宝典”。（35）他甚至说，殷高宗“恭默思道之时，无迹之可寻，无法之可受，商家一个天下，密运于方寸之间”（34）。金履祥也说：“恭者，敬身以处。默者，不言而思。思道者，想此道体何如也。此高宗旧学处。”（36）又说：“然惟其恭默思道，所以心无异念，纯乎诚敬，故梦帝赍于良弼，此所谓至诚之道可以前知，动乎四体者也。”（37）他们如此“师心杜撰”，按照理学的模式改铸历史，正是为了把道统推溯到孔子以远的上古时代。不属于金华学派的朱学学者王应麟也说：“《仲虺之诰》，言仁之始也。《汤诰》，言性之始也。《太甲》，言诚之始也。《说命》，言学之始也。皆见于《商书》。……孔子之传，有自来矣。”（38）王应麟的观点虽不尽同于王柏、金履祥，但他所谓“孔子之传有自来”，则是指理学道统源远流长，反映出他们以理言经、以经证理的共同特色。（39）这样便诚如　钱玄同　先生所说，尽管历代皆有疑古疑经者出，但由于他们只是将疑辨作为手段而将卫圣捍道作为目的，所以“总要留下一团最厚最黑的云雾”。　　

要拨除这“最厚最黑的云雾”，不仅要从经学权威崇拜中解放出来，具备起彻底的怀疑和批判精神，而且还要以科学、理性态度直面中国经学史上的一大公案-----今、古文经学。钱玄同认为，经学史上今、古文之不同，主要的是篇卷之多少与文字之差异，至于经学，则古文家与今文家实乃一丘之貉。汉代的今文家和古文家，或墨守师说，成苟因异说，既无系统，又少见解，故以今日眼光来看，可取者殊少。近代今文家如庄述祖、刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为诸人，古文家如章太炎（在玄同看来，自郑玄以下至章氏以前，没有一个真正的古文家），或宗今文，或宗古文，然实则皆非仅述旧说，而有很多自创的新解。其精神与唐之啖助、赵匡至清之姚际恒、崔述诸位相类，所异者，啖、赵、姚、崔诸位不专宗一家，实事求是，故其见解较之近代的庄、刘、龚、魏、康及章更进步而已。而所有这些“过去学者凡研究经学的最大的缺点就是所谓家法师说。犯此病的，尤以汉人为甚。汉以后学者比较好一点，但依然不免也会有这种意味。虽以清儒之‘实事求是’，亦有所不免。在清末有两位学者，可以说集2000年来经学派别之大成，一是康有为，一是章太炎。他们两位都是经学大师，但他们的见解是极端相反的。康偏于微言大义，而太炎先生则特到偏重于训诂名物……关于章、康两人对于经学的态度，我们可以由他们的两句话中看出来，康氏在他的《孔子改制考》中有句话，即‘六经皆孔子改制所作考’，这差不多是康氏的口号。至　于太炎　先生，在他的《原经》中有句话，即‘六经皆史’，这也就是　章　先生的口号”。身处新时代的钱玄同自己，则自谓要“站在历史的立场上，来研究经的本来面目”。（40）　　

既然是要“站在历史的立场上，来研究经的本来面目”，而凡治历史科学，第一步必要的工作就是“审查史料的真伪”，那末，这样一种基本的治学态度决定了钱玄同对具有鲜明怀疑精神的晚清今文经学颇多肯定。他在《重论经今古文学问题》中说：

近人或谓今文家言“微言大义”，古文家言“训诂名物”，这是两家最不同之点。此实大谬不然。今文家何尝不言训诂名物？《汉书·艺文志》于《诗》有《鲁故》、《齐孙氏故》、《韩故》诸书，于《书》有大小夏侯解故诸书，都是言训诂名物的。（汉师说经，“解故”以外尚有“章句”。《书》之欧阳、大小夏侯，《易》之施、孟、梁丘，《券秋公羊传》，《艺文志》皆著录有章句之书。章句虽专言训诂名物，然亦非绝不言训诂名物也）至于“微言”、“大义”，本是两词，近人合为一词，谓凡今文说经，专务发挥微言大义，而近代今文家亦多以发挥微言大义之责自承。其实此两词绝不见于西汉今文家的书中。最早用此两词的是古文家的始祖刘歆……是当以此两词归之古文家，方为适当耳。若云微言大义即指《公羊传》，《史记》、《春秋繁露》中言及《春秋》大义，皆无微言大义之称。且古文家刘歆亦曾造有伪《左》的“《春秋》之义”，即所谓“五十凡”等等是也。古文家何尝不言微言大义乎？微言、大义两词既为古文家所创，则称“五十凡”等等为微言大义，更为切合，大概刘歆亦正指此耳。　　

或又谓古文家言“六经皆史”，今文家言“六经皆孔子所作”。此则尤与事实不合。按此两说，汉之今文家与古文家皆无之。对于经的来源及其与孔子的关系，《史记·孔子世家》及《儒林传》所言为今文说，《汉书·艺文志》及《儒林传》所言为古文说，两说固不甚相同，然亦不甚相违，而皆与“六经皆史”及“六经皆孔子所作”之说不同。考“六经皆史”之说，始于宋之陈傅良、徐得之（《左氏国纪·序》），其后明之王守仁（《传习录》）、清之袁枚（《史学例议序》）、章学诚（《文史通义》）、龚自珍（《古史钩沉论二》）及章太炎师（《国故论衡》的《原经》）皆主此说。陈、王、袁、章四氏，不但非古文家，且非经学家；龚氏则为经学家；惟章君为古文家耳。然则云“六经皆史”之说为古文家言者，非也。至于“六经皆孔子所作”之说，始于廖平（《知圣篇》），而康有为（《孔子改制考》的《六经皆孔子所作考》）、皮锡瑞（《经学历史》与《经学通论》）皆从之，三氏固为近代之今文家（磨氏议论数变，实不能称为今文家，惟作《古学考》及《知圣篇》之时代尚可归入今文家耳）。但前于三氏之今文家龚自珍即主“六经皆史”之说，后于三氏之崔觯甫师又反对康氏之说（《五经释要》的《孔子述作五经之大纲》）。然则云“六经皆孔子所作”之说为今文家言者，又非也。　　

他认为晚清今文学家虽然喜引《春秋》“三世”之义以言社会进化，好发“非常异义可怪之论”，其经说具有“托古改制”性质，但他们大多“超今文”，即其对于今文经但因其本子可靠而依据之，对于古文经则但揭破其作伪之根源并删削其伪造部分而已，在经说方面既不全然宗信汉之今文说，于汉之古文说亦非毫不采用。所以，玄同特别推重刘逢禄的《左氏春秋考证》和康有为的《新学伪经考》，认为这两部书揭发了刘歆造作伪经的事实，功不可没。他更盛赞晚清今文学有两大杰出成绩：一是思想的解放，二是伪经和伪史料的推翻。钱玄同又指出，我们现在对于古书，应该多用怀疑的态度去研究，断不可无条件地信任它们，认其为真古书、真事实、真典礼、真制度。与其过而信之，宁可过而疑之，这才是实事求是的治学精神。我们本此精神，对于朱晦庵、崔东壁诸人的考辨，不可因其是宋学者而不去理会；对于刘申叔、康长素诸人的考辨，不可因其是今文学者而专宗。就是对于古文学者考辨今文的成果，我们也应该以客观的、实事求是的态度来对待。甚至在说部笔记之中，时有辨析古书古事古史之善言，同样应该研究、珍惜。总之，善疑方可得真，轻信必至上当。

“宗经”思想长期支配中国学人。这就使得中国学人可以不信任“史”、“集”甚至“子”，但对于“经”是一定要笃信不疑的。因为信任“经”，遂认为“经”中所言必是最真实的史料，一定可以放心采用。故而治文学者，对于《尚书》之《益稷》中的帝舜及皋陶之歌便认为真的是唐虞时代的文学了，而《五子之歌》亦当作夏代的文学；治历史者，便认为伏羲八卦、尧舜禅让、大禹治水等等皆是古代的真历史了；治政治者，便认为《周礼》所记真的是周代的官制，所谓井田亦是古代真施行过的田制……总之，只要“经”中有的，或解经的先儒所说过的，尽皆看作最可信的真史料，肆意寻找，宗信不疑。而其结果则是使中国的历史文化掺杂了越来越多伪的成分，愈益难以置信。钱玄同认为我们现在对于治国故的人们应该供给其尽可能多的辨伪材料，而辨伪“经”的材料比辨伪“史”、伪“子”、伪“集”的材料尤应特别注重。“经”究应为何物？在他看来，“经”仅仅只是古代史料的一部分，其中，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是社会生活史料，有的是其他国故的史料。既然仅仅只是史料，就有首先审查其真伪的必要；只有经过严格审辨，去伪存真，才能据为信史。

钱玄同对儒家诸经均提出了自己的看法。兹据其有关论著（主要是《重论今古文学问题》），综述于下：

关于《春秋》 钱玄同认为儒经中最不成东西的就是《春秋》，王安石说它是“断烂朝报”、梁启超说它像“流水账簿”都是极确当的批语。历史上，孟轲因为要借重孔丘而造出“《诗》亡然后《春秋》作”、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之类的话，硬说孔子作《春秋》是“天子之事”，这部“断烂朝报”也就有了“义”。此后学者由此而宗“经”寻“义”，于是，一变而为《公羊传》，再变而为董仲舒的《春秋繁露》，三变而为何休之《公羊解诂》，“非常异义可怪之论”愈来愈多。到了刘歆，割裂《国语》，加以改编，加上什么“五十凡”之类的“鬼话”，别造出一书算作《春秋》的传。其实，《春秋》只是先秦儒家的一部“托古改制”之书，如其对于当时诸侯各国，称某某为公、某某为侯、某某为伯、某某为子、某某为男，用所谓“五等封爵”把他们都限定了，不能随便乱叫，而如今若取钟鼎鼎识考察，即可知“王、公、侯、伯、子、男”六个字　都是国　君的别称，可以随便使用，全不是《春秋》所说的那样，可见《春秋》所记那种一成不变的称谓只是儒家“托古改制”，用以表示他们“大一统”和“正名”的理想罢了。钱玄同指出，孔子不是以普通记载事实的态度来述史记事，而是以特殊的“书法”“笔削”鲁史，所以，《春秋》的原本乃是鲁国的真历史，但既经“笔削”，则事实的真相一定被改变了许多，故断不能认定为真史料。

关于《诗经》 钱玄同肯定其是一部很可信据的史料，因为所录三百零五篇诗确是西周后半至东周的春秋前半时代的文学作品，故其是一部真古书。但它只是一部最古的“总集”，其性质与《文选》、《花间集》、《太平乐府》相同，而与什么“圣经”则风马中不相及。且此书之编纂，与孔子亦毫无关系。

关于《尚书》 钱玄同认为《周书》19篇大多是可信据的史料，而《商书》5篇就难说了，如《盘庚》诸篇恐已经周人润色；至于《虞夏书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇则绝非真史料。《尧典》中的政治思想与《孟子》、《大学》相同，《皋陶谟》中的“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威”更是儒家的思想。《禹贡》的版图已及于荆州、扬州，贡物已有了铁、钢（镂即钢），故其断非夏代的书。《禹夏书》中的《甘誓》似非伪书，但看其中“五行”、“三正”两词，可知其也被儒家改窜了。至于《书序》、《逸书》纯系伪造。所以，《书经》中有史料，有非史料，须审慎鉴别。

关于《易经》 钱玄同认为所谓“伏羲画八卦、文王重卦，又作《卦辞》《爻辞》”之说虽不足信，但《易经》确是西周时代作于卜筮之宫的是真古书。它所记述的是渔猎和牧畜时代的生活，所引的商朝及商周之际的史事。但未必是西周的卜筮之官预先创作了这样一部完完全全、整整齐齐的《易经》，以供卜筮之时检用，而似是卜筮之时撰成的爻辞，后来的人将这些原本各指一事、彼此并不相干的繇辞收集起来，自己又特撰了一部分，从而编成这样一部《易经》。《易经》可作为真史料看待，但解释《易经》的《易传》却不能认为是真史料，它与《易经》无关，只是儒家藉释《易》的形式而另作的发挥他们自己政治观、人生观、道德观的文章。

关于“三礼” 钱玄同称康有为刘歆伪撰《周礼》说是一针见血之论，断不能信《周礼》为周公之书；他又在《燕京学报》第十一期上发表《周官著作时代考》，谓当以何休所云“《周官》乃六国阴谋之书”为最近情。他认为，《周礼》成书一定不会很早，其中掺杂了部分汉代的作品。在玄同看来，《仪礼》作于晚周，《五经》中当以《仪礼》为最晚出之书。《仪礼》乃儒者们把古今南北种种习惯的仪文礼和节裳冠履加以斟酌取舍制成的“杂拌儿”，制成后常常扮演，如《史记·孔子世家》记“诸儒亦讲乡饮大射于孔子冢”、《儒林传》谓“高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵，习礼乐，弦歌之言不绝”等等。因此，《仪礼》所记载的礼仪制度决非“大周通礼”，不能认作是周代的史料。

关于《乐经》 钱玄同指出，“乐本无经”。古文家认“《周官》大宗伯之大司乐章”即是《乐经》，实不足为信。至于“汉武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》”，更不可看作是《乐经》。

关于《论语》 钱玄同认为，刘歆伪造的《古论语》没有多出什么逸篇来，只是分《鲁论》之20篇为21篇而已，但又分得不很高明，仅仅把最末一篇《尧曰》分成《尧曰》和《子张》两篇，而《鲁论》之《尧曰》篇原本篇幅最少，就只有《尧曰》和《子张》两章，《古论》把《尧曰》一章算作一篇，在《子张》章后加“不知命”一章户算作《子章》篇，这又与第19篇篇名重复。玄同指出，《论语》之出后于《五经》，至汉宣帝时始有鲁、齐两家之传授。《鲁论》只有20篇，《齐论》则有22篇。大约言之，《论语》最初是曾子门人弟子所述孔子之言行，经过战国以至秦汉，诸儒各记所闻，时有增益。其来源不一，故酵驳杂陈；本无一定之篇章，故写定时齐多于鲁，像《尧曰》等篇颇可置疑。

关于《考经》 钱玄同谓其乃汉代教学童之书，即汉代“小学修身教科书”。

钱玄同晚年回首平生，自谓其所做的事是关于国语与国音的，所研究的学问是经学与小学，所反对的是遗老遗少、崇圣读经。经学确乎是钱氏学术研究的重要内容，而融入“五四”新文化怀疑论浪潮之中的疑经思想，则是其留给世人的最重要精神遗产。他去世后，国立西南联合大学国文系同人在祭文中表彰他“用历史的眼光，结算2000年来的‘经今古文’的糊涂帐”，“用考辨方法，厘定古书的真伪”，甚称的论。

需要指出，钱玄同的疑经思想仍有当代价值，远未过时。对于儒家经典以及以儒经为载体的儒学传统，我们首先以怀疑精神和批判眼光来看待，而绝不能盲目崇信。包括经学传统在内的儒学自有其价值，但在农业-----宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。在这意义上，笔者很认同　刘泽华　先生的观点：今人固然应高扬儒家的“民本”传统，但同时还应清醒认识到“民本不是‘元’命题，民本与君本之间是一种组合结构，而主导是君本。”“要现代化就要从王权主义中走出来，对王权主义有个‘脱壳’的问题。”（41）这里，我们所要强调的是，　刘　先生指出的那个与现代化根本对立的政治文化生活中的“王权主义”不仅与意识形态和社会生活中尊古崇圣的观念相埒应，而且后者更为前者提供了普泛性的社会心理基础。唯其如此，才会出现民国初年“洪宪帝制”和张勋复辟与“尊圣”、“尊古”、“尊国（粹）”这样一种当时“思想界的锢蔽”相互呼应的局面。因此，　钱玄同　先生的疑经思想不仅具有学术意义，而且更有政治思想文化以及在推展整个中国社会和中国思想文化现代化方面的重要意义。然而，与中国社会和中国思想文化现代化走向相背逆的，则是近些年来所出现的文化复古思潮。我们耳闻目睹到影视文化中帝王作品的泛滥、渗透到现实政治生活中的对古圣先贤乃至上古诸帝的祭祀活动、在普通教育中已经出现的“诵经”活动以及益已普及到日用生活之中的“唐装”“汉服”（姑且不论其是否真的合乎我华夏文化衣冠文明之规制），再加上世俗生活中算命打卦、风水勘舆等等诸多宗教迷信沉渣的泛起，实在有今世不知何时之感！有感于此，笔者特撰作本文，以期在纪念伟大的“五四”运动九十周年之时，对当今夕化复古逆流引起特别警省。

　　

　　

［注释］　　

（1）毋忘：《最近新旧思潮冲突之杂感》，《每周评论》1919年4月13日。　　

（2）陈独秀：《随感录·一》，《新青年》4卷4号（1918年4月）。　　

（3）毋忘：《最近新旧思潮冲突之杂感》，《每周评论》1919年4月13日。　　

（4）陈独秀：《随感录·一》，《新青年》4卷4号（1918年4月）。　　

（5）渊泉：《警告守旧党》，《每周评论》1919年4月13日。　　

（6）陈独秀：《随感录·一》，《新青年》4卷4号（1918年4月）。　　

（7）《随感录·三十五》，《新青年》5卷5号（1918年10月）。　　

（8）执信：《神圣不可侵与偶像打破》，《建设》1卷1号（1919年8月）。　　

（9）《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷第162页。　　

（10）载《少年中国》1卷10期（1920年4月）。　　

（11）寄：《科学的思想，思想的科学》，《每周评论》1919年7月27日。　　

（12）恽代英：《怀疑论》，《少年中国》1卷10期（1920年4月）。　　

（13）同上。　　

（14）同上。　　

（15）同上。　　

（16）康有为：《中国学报题辞》，《不忍》第二期。 　　

（17）同上。 　　

（18）康有为：《孔教会序一》，《孔教会杂志》1卷1号（1913年2月）。 　　

（19）康有为：《复教育部书》，《不忍》第四期。 　　

（20）恽代英：《怀疑论》，《少年中国》1卷10期（1920年4月）。　　

（21）同上。 　　

（22）傅斯年：《毛子水<国故和科学的精神>附识》，《新潮》1卷5号（1919年5月1日）。　　

（23）顾颉刚：《中学校本国史教科书编纂法的商榷》，《教育杂志》14卷4号（1922年4月）。　　

（24）顾颉刚在《我是怎样编写<古史辨>？》中自述自己的学术渊源道：“我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑（樵）、姚（际恒）、崔（述）三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”他在《古史辨》第一册自序中说：“玄同先生，我虽早在《新青年》上久读他的文字，又同处在一校，可是没有认识；自与适之先生计划《辨伪丛刊》之后，始因他的表示赞同而相见面。在9月冬间，我初作辨伪工作的时候，原是专注目于伪史和伪书上；玄同先生却屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经书方面也有扩充的境界。”　　

（25）《研究国学应该知道的事》，见《古史辨》第一册。　　

（26）同上。　　

（27）《答　顾颉刚　先生书》，同上。　　

（28）《论语·述而》。　　

（29）《论语·为政》。　　

（30）《论语·子张》。　　

（31）《孟子·尽心上》。　　

（32）《荀子·非相篇》。　　

（33）《荀子·正论篇》。又，同篇还有其怀疑“尧、舜禅让”之论。　　

（34）　　

（35）《书疑》卷一《二典三谟总疑》。　　

（36）上书卷二《汤诰论》。　　

（37）上书卷三《说命疑》。　　

（38）《困学纪闻》卷二。　　

（39）参阅黄宣民师《王柏、金履祥的疑经思想》，载《中国史研究》1983年第4期。　　

（40）参阅钱玄同《重论经今古文学问题》（原为重印康有为《新学伪经考》所作的序），见《古史辨》第五册。　　

（41）刘泽华：《答客问：漫说我的学术经历和理念》，收入《王权与社会------中国传统政治文化研究》，崇文书局2005年版。