近来发现秦晖的文章对于自己发明的"杨近墨远"的词十分得意,许多文章都洋洋自得的考证一番。大概是在中国历史上发现了自由主义的祖师爷而且又急着要与儒家攀亲戚,就杜撰出"杨近墨远"向儒家示爱。2006-04-03 23:32:14发表在中国学术论坛《“杨近墨远”之辩——兼论杨朱为古代权利思想的滥觞 》http://www.frchina.net/data/detail.php?id=10315，《“杨近墨远”与“为父绝君”——中国古儒的家-国观》（2005-10-31）http://timaness.blogbus.com/logs/2005/10/1693833.html，奇怪的是这两篇文章如此雷同，对于署名清华大学历史系暨思想文化研究所的秦晖来说身份不太合拍。如此卖力宣传，大概是秦某人的自由主义（不包括其他自由主义思潮）在中国已经没得混了，所以要搬出骂大街的“孟圣人”来撑腰，还要拉上杨朱，不免有底气不足之嫌。不知秦晖有没有看在下2005年8月27日关于“杨墨兼用”的文章，没有看的话再重复一遍。但首先声明，这是对未来文明中国道德体系的一个设想，并不是向秦先生学习拉杨朱做虎皮。如果秦晖觉得杨朱好用就送给他了，但不要一再的显摆他们家以前很阔的就足矣，只不过墨子不会和他一般见识，现代的中华儿女更不会只单方面强调个人权利，而会兼顾社会利益。

“杨墨兼用”是继承中国传统、实行“中国式人道主义”的方式，因为杨子和墨子分别代表了“个人主义”和“人道主义”，两者的“辩证结合”，便是未来中国人的道德。

杨朱与墨子本不是一路人，他认为“拔一毛以利天下，不为也”。其实杨朱的话后面还有一句“杀一人以取天下而不为”，不为自己私利剥夺别人。大家都知道“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，即归墨。”的说法。战国时候只有杨墨为显学，没有儒家的份。后世儒家完全托了帝王的福才霸占了知识界几千年的话语权。现在又瞎扯什么“国学”，哪是他们一家？还想把“和谐社会”收入囊中，岂不知“和”的概念出自道家，自说自话的本事学自杨朱，如此而已。

杨子就是他批判的“极端个人主义者”，自私自利到了一毛不拔的地步。不过他至少有自知之明，不去为了私利贪污受贿、腐败坠落，这比儒家伪道学培养出来“君子”强得多。

杨朱的道德是“全性葆真”的适欲哲学，修养之道从保护自身出发看不出有何不可。这种私德是统治阶级极端恐惧的，那还得了，每个人都为自己谁还来当他们的奴隶。嫂子掉到河里，统治者是不会去救的，他们只继承了人性恶的杨朱，还会饰“不循礼”之类的梦话。

墨家的“兼爱”并不是简单意义上的“爱”，是相对于儒家的“仁”即“别爱”提出的。别爱，也即“仁爱”的落脚点最后还是爱自己。这样在伪道学家们手中，“礼义廉耻”便坠落为一块遮羞布。封建官僚更成为“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”的独夫民贼。人们常常将这一历史的退化归罪于后世假道学身上，殊不知排除后世对孔孟之道的肢解与改造的因素，我们便能明显发现原始儒家人伦道德的固有内在矛盾。在孔子那里，虽然“仁”被定义为“爱人”，但由于“人”与“民”的划分（前者是士阶层的人物，后者则是下民百姓），更由于“亲亲为大”的宗法制先天基因，于是这种推己及人的“忠恕之道”便发生了扭曲：仁”与“直”就必然产生矛盾，社会道德标准的公正性就被大大地打了折扣，“天理”便与“人道”对立，从而产生出双重价值标准：一般地强调“直”（正），而特定地倡言“曲”（隐），这明显在《子路》中的一个断语上：“父为子隐，子为义隐，直在其中矣。”
　　
在一个法制社会中，“父攘羊而子证之”应该是公民的义务，否则就是做伪证。而孔子则毫不迟疑地肯定这就是“直”，这实际上导致了“爱人”之“仁”坠落扭曲为爱亲不爱民、爱己不爱人的非仁状态。后来孟子还以舜对待他弟弟象的态度进一步肯定孔子的这种说法：据说舜为平民，象屡次要谋害他，但对这样一个“至不仁”的坏人，舜做了天子后却把他封在有庳之国做诸侯，万章便质问道：“仁人固如是乎！”然而孟子却振振有词地说：因为舜是仁慈的天子，所以尽管弟弟象是一个恶人，仍然要亲爱他，并且使他“富贵”。否则人们要说自己是个“天子”，而弟弟却只是一个百姓，这就不符合“仁亲”的“亲爱”之道。有了这样的先例，在后世国君那里就有了刑不上大夫，当遇到情与法、爱亲与爱民不能两全之时，当然他们也就理所当然地选择前者，于是法律、公平、正义就成了一句空话。
　　
墨子则正好相反。作为一位“为天下兴利除害”的平民斗士，墨子坚决反对这种以亲疏贵贱划分等级的观念，否定在现实社会中的人类不平等关系，尤其反对官僚的无限特权。爱是“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”（《尚贤中》），这样在政治上的终身制自然也就行不通。他主张将“贤者举而上之，富而贵之，以为官长； 不肖者抑而废之，甚至不要将他们“贫而贱之，以为徒役”，以示赏罚分明。这样才能达到鼓励上进，政治清明的效果：“是以民皆劝其赏畏其罚，相率而为贤者。是以贤者众而不肖者寡。”由此我们可以看出：墨子爱无差等的“兼爱”，其政治上的真正含义在于：在天下公义面前，人人平等。这就赋予了每个人同等的爱和被爱的机会。它不以亲情损害公义，也不因生与俱来的身份限制人未来的发展。这对诊治儒家“亲亲”的偏颇无疑具有十分重大的意义。

至于有人所说墨子的“兼爱”不具操作性的问题，完全是疯话。只怕你对兼爱的理解不通吧。理论行不行得通也不是你话语潜在的意思：儒家传了几千年，告诉你，红漆马桶传了几千年，还是要被淘汰的。本不欲挑起这些问题，原因有些人在受到攻击苟延残喘的时候还要拿墨家陪绑，又拿马甲骂人，实在看不下去。墨家反对仁爱一个是因为仁爱太爱自己，其次是仁爱实行起来让人虚伪自私自利。你根本没摸到兼爱是什么的边，兼爱是公共层面的伦理追求，与儒家相当现在“公德”与“私德”的区别。说到强制执行，儒家文字狱狠毒到哪去了。什么叫你自己选择兼爱当然是好的，但是你如何让别人也兼爱呢？你自己可以选择仁爱，但兼爱是要大家来实现的。兼相爱，交相利，一个人哪里选择得了，这是一种公共秩序，一种新型的人际交往方式。墨家从来不是拘泥文字的道学先生。为了正义，为朋友两肋插刀，言行一致，不过有些人做不到罢了。

杨墨的主张并不像少数人所说截然相反，他们的论述只是关注人性的不同层面的问题罢了。杨朱的讲“全性葆真”，是私德，也有可取之处。墨子讲“兼相爱，交相利”是公德。好比看蚂蚁搬家，生物学家看的是蚂蚁的生理结构，社会学家看的是他们的社会组织结构。人们多讲杨朱：拔一毛利天下而不为也，却忘记了他的另一层意思：就是给我天下，我也不要。他的可爱之处在于，他利己却不去妨害别人。现在国人学了西方达尔文主义，却没有学会用中国式的信仰来约束自己，这方面杨朱作了好的表率。仨元新文化吸收所有优秀文化，只不会接受“信仰”这个词汇，提倡用信念来合理引导欲望。“适欲”是讲如何对人性中的欲望引导的。人性其实是既有善也有恶，还“人性如丝”容易受到环境的影响。或者就根本谈不上善恶，一个婴儿想吃好吃的，人想过好生活的欲望又何尝是恶呢？

只有依着人性本身的特点来设计制度，使劳者得息，饥者得食，寒者得衣，好人好报。也依着人性以信念来引导疏导欲望，大禹用疏导的办法治水，修身也一样。作为人要谋求个人幸福是合理的，作为一个社会要发展，约束个人行为，达成公共幸福更是合法的。两者产生矛盾的时候，可不就要个人退一步“适欲”啊，社会更要退两步，照顾大多数人的利益，实现公平正义才有公共幸福。一个人能否感到幸福，并非主观任意的，而必然地取决于他的重大需要是否满足。精神幸福是高级的幸福。中国古人提的“三不朽”就是一种至高的精神幸福。立言、立功、立德，得到的是一种创造性的幸福、利他的幸福、自我实现的幸福。利己幸福和利他的幸福不见得是绝对对立的。虽然有损人利己之人在，但那是一种不正当的幸福。真正的幸福是将个人与社会的幸福紧密结合的。 幸福有同工异曲之妙，各人都会体味到不同的幸福感觉。虽然个人幸福谈得太多，不过能感悟得到的人确实不多。

个人幸福之涵的精髓在于“适欲”二字，公共幸福之涵的关键在于“正义”二字。

现在自我创业的时代已经到来，人生多彩，享受过程幸福，兼顾社会利益，自我实现的道路上幸福不远