对不少人来说，拉丁美洲的神学（以下简称「拉美神学」）尤其是那被人称做「解放神学」的——充满了神秘，而且有著一些不著边际的可笑误解。虽然如此，我今天也不想在此花各位大多的宝贵时间来纠正这些误会。譬如，我不想说明：拉美神学并没有比人们所熟知的传统神学、更加提倡采用暴力来解决问题；北半球的人们所讲的传统神学，允许做基督徒的人，在第二次世界大战的战场上屠杀数以百万计的生灵，而毫不抱憾，随后迄今所发生的各次战争亦然。我也不想天真地找些藉口，为一些贴著「拉美解放神学」标签的作品辩护，说这些作品绝非是肤浅的、夸张的，有些甚至描写得言过其实。我若如此做就不切实际了，因为的确常有这种作品问世。

　　

　　我想与各位谈的是拉美神学发展过程中曾经有过的一次重大转变。这个转变发生在一九七O年左右，稍后——七O年代中期、甚至早期已然——拉美神学家立见由于这个转变而有了明显的分裂。这转变不但促成神学家间的分裂，若由更广的视野来观察，注意到一般在俗教友的反应，以及他们贡献出的开创力，就知正在发展中的拉美解放神学所采的方法也因而有了变化。

　　

　　所以我要强调，现在在拉丁美洲至少有两种不同的解放神学同时并存著。因为这两种解放神学并不是同时出现的，所以我将尝试向各位交代二者之所以产生的历史因素、出现时的时局状况，以及二者各自的目的、方法和结果。我这样做是希望能让大家透过历史的事实了解真象，避免用太过肤浅的眼光来看拉丁美洲的事务，也可澄清普世对我们拉丁美洲过去二十年来的神学发展曾经有过的误会。

　　

　　一、一阶段的解放神学

　　

　　六O年代初期的拉丁美洲政情

　　

　　拉美神学是怎么发展起来的？这问题的答案与一般人所想像的大有出入。事实上，拉美神学最初并没有特定的名称，可是由于面貌特殊，早就风闻全球了，从头算起至少十年之后，古铁雷（Gustavo Gutierrez）才出版那本声名大噪的（解放神学）（A Thiology of Liberation）。此书的出版可以说只是一次洗礼：受洗时小孩早已长大成人了。

　　

　　实在说来，拉美神学的肇端是由许多神学家同时起步的，他们有些于梵二第一会期（一九六二）召开之前就已在拉丁美洲各国各地、不约而同地开始发展带有该洲特色的神学思想了。的确，这个神学思潮进行多年之后，梵二大公会议才在一九六五年通过「论教会在现代世界牧职宪章」。这宪章涉及的范围很广，成了日后支持解放神学核心观点的教会正式官方文件。所以要谈拉美神学的历史，就必须同溯到六0年代的初期。

　　那时，整个拉丁美洲各地几乎同时发生一些事件，使得情势为之大变。新情势促使人们重新估量基督宗教的信仰，从而发展相应的神学思想。我相信，各位若要切实了解拉美神学，最要紧的是先确切地了解这些事件发生时的社会、政治及神学的背景情势。

　　

　　一九六四年，巴西军人接掌政权，散布在社会各角落的各大学的基本权利开始受到威胁。在此之前，拉丁美洲各国的大学至少还多少受学生运动的影响。拉丁美洲大学的学生运动是在本世纪初由阿根廷开始的，目的是在给各大学面对政府或其他权威的压力时，争取大学应有的自由。本来这个运动在拉丁美洲各国都推展得很有成效；可是，此后情势就有了转变。

　　

　　情势转变并不意谓各大学开始远离政治。相反的，大学生结合了教授及学校职负，成了校园生活的主导力量，取得政治上的自主权力。因此各国大学在政治上竟变成了政府之外的另一种并存的平行势力；换句话说，大学校园成了一个国家领域内的另一国家，有自由支持任何种类的政治理念，能够运用一切可用的理智工具，揭开政府刻意神秘化了的意识型态所带著的面具，使之露出本来的真面目——也就是揭露大多数人民正处于不人道的状况之中的事实：各国政府都致力隐藏这个事实，并企图使之合理化。

　　

　　当时大学生的信仰反省

　　

　　虽然也许有人不以为然：但的确是由于上述政情使得大学生们开始采用新的方法来探讨基督宗教的信仰。实际上，从基督信仰的社会影响力来说，这种新的探讨方法本身就蕴含了基督徒的皈依特色。观察者若不考虑这个新的情势，就很容易陷入误解，认为解放神学只不过是众多神学课题中，新近才发展出来的特殊一门而已，而且叙述方式有点浮夸，又与流行的「解放」思想有所关联——不管「解放」这词如何解释皆然。

　　

　　此外，观察者若不了解这新情势，还有可能产生另一误解：就是会认为拉美解放神学只不过是欧洲某种政治神学特殊观点的一个延伸罢了。

　　

　　其实，就算当时拉丁美洲已经产生了某些所谓的政治神学，大学生都还不能那么快地理解到这些政治神学的内涵。不过，他们那时已经经历过形形色色意识型态的社会性功能了，从而发现：我们拉丁美洲的整个文化的特色，就是在替统治阶级保障他们的既得利益——不管这文化建构的意图何在皆然。这是一个普遍的事实，不必是马克斯主义的信奉者才能发现的，当然，也有许多基督徒大学生是经同伙的马克斯党徒指引才理会到、才开始关心的——这也是不可否认的事实。

　　

　　更进一步说，基督徒大学生除了把「神学」——对基督宗教信仰的理解——溶入各种意识型态的结构（ideological mechanisms）中之外，他们还能做什么呢？这些意识型态的结构早已控制了我们整个的文化了。

　　

　　我说「我们整个的文化」，意思是说：保障统治阶级既得利益的各种意识型态，不仅有意识或无意识地在统治阶级圈内蔓延发展，同时也已逐渐扩散，遍及整个社会，侵入深受其害的民众的心中生了根。由于我们文化中有了这些袒护统治阶级的似是而非的意识型态观念，穷人及社会边缘人物就认为自己由于知识不足，而不能利用开发工具是公平的，社会上所有阶层人士也都认为这是公平的。因此，在我们文化中生活的这些穷人及社会边缘人物，就自然而然地安于这个扭曲事实、暗暗压榨自己的情况。文化本身也自然促使这个不人道的情况「合理化」。结果，上述种种便足以产生一套扭曲事实真象、鼓励压榨可怜人的神学思想了。

　　

　　幸好，当时的大学生及跟大学生一起工作的神学家们都没有顺著上述情势发展出一套不良的神学思想。他们深入这些似是而非的意识型态观念，以之做为神学反省的新材料，探讨神学究竟应该成为怎样的一个面貌，神学家究竟应该怎样做，才能揭露隐藏在所谓基督徒社会里的反基督精神的因素？

　　

　　第一阶段解放神学的建立

　　

　　前段说法太抽象，现在我举一个例子来说明。这样，各位就较容易有一个具体的印象。

　　

　　可举的例子成千上万，我特别选下面这一个：是因为销后我还可以用同一例子来说明我先前曾提过的重大「转变」——拉美神学发展史中的转折点：因之解放神学由第一种类型迈向第二种。

　　

　　我想在座的各位大家都对巴西方济会士鲍夫（Leonardo Boff）相当熟悉，他是当今拉美神学家群中相当有名气的一位。两年前他曾到位于巴西和玻利维亚边境上的亚克雷州（Acre）做了一个月的牧灵体验。亚克雷州是巴西最穷的几州之一，鲍夫在那里尝试给基督宗教的信仰做反省，也就是说，他尝试跟当地基督徒基层团体里的穷人和未受过教育的教友一起做神学反省。当时鲍夫意识到，要使同一文化中不同阶层人士彼此沟通、交谈，是有一些困难的。基于这个体验鲍夫写了一篇文章。

　　

　　文章中提及：至少有一次，交谈是以问答方式进行的。他问：「耶稣怎样救援了我们？」很多人的答案是：「靠十字架的功效。」也有人以稍微不同的话表达同样的思想：「靠耶稣自己的痛苦。」

　　

　　因了这次交谈，鲍夫提醒自己应该正视这群基层基督徒的答案，做深入的反省。他的反省对我们来说都是很有意义的，因为他特地由神学的角度让读者理会到下述事实：拉丁美洲大学生认为前述似是而非的意识型态观念会影响一般人的宗教观，而全世界各地都有跟我们拉丁美洲一样的压榨可怜人的社会存在，这种不正确的意识型态观念及其在社会上所产生的作用也遍及全球，人们面对这种情况态度如何？鲍夫写道：

　　

　　「我问我自己：基层的教友为什么直截了当地把救援与十字架联想在一起？毫无疑问，因为他们不知道救援仍有其历史意义的，亦即解救应有其过程的。或许这是由于他们自己的生活除了痛苦和十字架之外，便一无所有：他们活在一个十字架的社会内，肩负十字架苦难，而无法解脱上该篇文章继续以神学的角度发挥，说：「若只有一个受苦受难的耶稣，解救人类的使命绝不可能完成；这样的耶稣只会给人造成‘崇拜苦难’及宿命论的后果。‘在一般教友心中，重建十字架应有的正确地位’是一件刻不容缓的重要任务。」（注1）

　　

　　鲍夫的这篇文章，我想是一个很好的例于用来说明第一种解放神学的目的，以及所使用的方法。

　　

　　「正确实践」在拉美神学中的地位

　　

　　谈到有关方法论的问题，几乎很少有人会怀疑拉美神学有其独特面貌。各种凿确证据显示：拉美神学的构思方式并不建基于抽象的逻辑推理，不是先把找到的有关神学问题，以其内在应有的逻辑次序加以系统分析，安排条列，再加上合乎理性的演绎推理，给每一个问题寻得可信可靠、理论正确的解答。相反的，拉美神学家很在意我们前面提及的现实情势，不但从开始就和穷人及受压迫的百姓站在一起，为这些可怜人著想，同时也时时顾虑到实践的问题——以行动来对抗弥漫于整个文化中、压榨人的各形各色结构——这是他们构思神学的主要目的：相信大家对这一点都已了然于心了。以实践做为构思神学的方法，其目的主要是希望能改写基督宗教神学的面貌，使「实践的方法」在神学领域内更能自由运用，换句话说，目的是在确立「正确实践」（orthopraxis）的权威性：以上述鲍夫的文章为例，其目的就是在防止扩散默默不抵抗的消极态度，以及宿命论的思想。

　　

　　人们若了解我们刚才分析过的实际情形，必可避免陷入下列两种肤浅的、错误的成见当中。第一种成见是认为解放神学纯粹来自「实践」，第二种，认为「正确实践」在解放神学中已取代了「正统学说」（orthodoxy），成为解放神学解决问题的主要标准了。

　　

　　让我们回到鲍夫的例子，尝试体会「实践」在构思神学的过程中的真正角色。诚然，我们都知道：默默不抵抗的消极态度及宿命论的思想实际上都影响著人们的现实生活，与人们的实践行动有关；所以在信仰上都不属需要从理论层次来解决的智力问题。此外，由于社会文化的因素，人们会在生活中不知不觉地就安然接受了压榨人的不人道行为；尤有甚者，还可能有人刻意以基督宗教信仰的幅度来加以解释和辩护，使之成为一种有系统的、似是而非的意识型态观念，深入人心。因此，所谓「实践」的真正意思，乃在针对这种似是而非的意识型态细心考察，以之做为构思神学的起点。在这个观点下，也只有在这个观点下，第一种解放神学才会强调实践在释经学的领域中，所具有的解释功能。当然，即便在解放神学圈内，「实践」也不是万灵丹。

　　

　　至少有些很慎重的拉美神学家，与我们所提到的鲍夫一样，他们并不愿使神学退化成为多少让人感觉肤浅、未经周密深思的境地——换句话说，他们不会把神学真的弄成跟一般人所有的第一种成见一样：只是表达他们和基层基督徒团体接触交谈时，未经过深思就肤浅地回答了教友们在日常生活中体会到的问题而已。

　　

　　关于第二个成见，应该这样解释：拉美神学家虽然强调「正确实践」甚于「正统学说」；但这并不意谓著他们以为「正确实践」比「正统学说」更重要，或老他们毫不在乎基督宗教信理历史的发展，并以之做为构思神学的准绳。他们跟每一个其他的神学家一样，很重视「正统学说」。不过，他们也无法否认：身为一个神学家，在构思神学时，必须顾虑到具体现实中、可明显识别的「错误实践」（heteropraxis），以之做为反省的起点——上述鲍夫文土早中所学出的「崇拜苦难」及宿命论思想就是这类所谓的「错误实践」。

　　

　　请别忘了，我们拉丁美洲的生活领域，是一个深受基督宗教信仰影响的文化区，同时又是一个最缺乏人道的地方。我们实在无法不面对这一事实。于是我们从开始就正视这个事实，在其中发掘可供神学反省的问题，尤其是此似是而非的疑点；如此发展下来，就自然而然走到重视「正确实践」，以其做为反省核心的地步——虽然这「正确实践」的理念仍不清不楚，令人无从捉摸。不错，这种神学反省的成效可能会是短暂而不明确的，可是，假如老百姓若因此而能活得更人道、更自由，那么即使成效短暂，又不明确，这种神学反省仍然还是值得做的。

　　

　　第一阶段解放神学的真义

　　

　　这也就是为什么第一阶段解放神学家们从开始就以重建整体神学为其职志的理由。事实也是如此，我们都尽可能如此做了。我们都感觉：若要同时忠信于「正统学说」及「正确实践」，就必须先把影响我们说话方式的各种似是而非的意识型态观念，从我们的心目中剔除，如此，我们讲出的信息：有关天主、教会、圣事、恩宠、罪恶、耶稣基督的意义……等等的信息——才不会受到这些有问题的意识型态观念所影响。

　　

　　我们绝没有一点兴趣想创造一个新的神学派别——称作「解放论」的学派——也没有兴趣要以「解放」来取代任何别的神学的中心主旨，使之成为整个神学的明显核心。因此，一九七一年古铁雷出版他那本著名的「解放神学」（注2）之后，虽然使我们发展出来的拉美神学因冠上了这个名号而流行起来，但是也因而不幸地使我们原有的目的有所扭曲，遭致误解。从此，我们就开始被卷入一场无谓的争辩之中，面对许多欧洲和北美的神学家的责难。最后，居然还受到教会最高训导当局的怀疑，认为我们意图以「历史性及政治性的解救」来取代「天主超性且由上而来的救恩」。

　　

　　无论如何，我要说的是：我们拉美神学家认为，消除人们习惯性地解说基督宗教信仰时，所有的意识型态观念，是一件刻不容缓的必要工作。若然，我们才可能让教会内所有的人以正确的方式来理解我们的信仰，不但忠于耶稣的福音，同时也能够向拉丁美洲的人民及各阶层人士，提供更富人道精神的生活，而有所贡献。

　　

　　当然，藉著牧灵人员所从事的牧灵活动，这种神学观念上的解脱会逐步渗透社会各阶层的生活圈里，形成社会上的普遍共识：这共识足以对抗不合耶稣福音精神的一切似是而非的意识型态。前面我已说过，这一新的拉美神学思想是由大学校园中发展开来的，换句话说，是由中等阶层人士群中推展出来的。一般而论，在社会学家的眼中，中等阶层是社会上机动性最强、创新力最旺的一群。假如他们觉得自己的权益或社会的秩序受到威胁，就会煽动极右分子兴风作浪，制造暴乱；反之，要是他们有了罪恶感，也会奋起投身加入改造社会的运动，解救社会。

　　

　　由此可知，对第一种解放神学心悦诚服、而真正献身皈依的，并不是那些受压迫的老百姓，反倒是中等阶层人士，其中大学生接受得最快。他们身属中等阶层，很明白自己常是站在压迫人者的一边，多多少少、有意无意地常利用一些似是而非的意识型态观念来增进自己的权益。同时，他们也晓得自己是基督徒，所以就愈来愈关怀穷人及社会边缘人物，愿意为解救这些可怜人而奋斗。可是，在他们原有的信仰意识中，有不少观念在阻碍他们这样做。此时，一个新的神学视野出现了，中等阶层的基督徒们广泛地都因而得到一种心灵上的解脱，纷纷认同这个神学思想，以基督徒的身分投入这一「解救运动」，即便自己物质方面的特权和利益因而受到损失，也在所不惜。

　　

　　当时，我们这些从事神学工作的人都有一个共同信念，认为这个由教会中最有活力、最富创新力的成员们所推展的运动迟早会有效地经由教会的牧灵活动影响到拉丁美洲所有受压迫的人们：因为教会已开始加入了新的阵线，传布新的信息了；迄今仍有一些拉美神学家还抱著这一乐观的信念。果然，第一种解放神学确实也推展维持了一段很长的时间，也达成了相当广大的目标。

　　

　　但是，另一种不同的思想产生了。

　　

　　二、第二阶段的解放神学重新反省的起点

　　

　　现在我们要开始述说解放神学发展史上的第二阶段口相信在进入主题之前，先回想一下在讲述其第一阶段时已提到的各大要点，对後来的分析会有帮助，前述要点大致可归纳成下列三项：

　　

　　第一，中等阶层人士群中大量皈依了这一神学。其起因何在？

　　

　　第二，社会上的各个阶层都被笼罩在形形色色的似是而非的意识型态观念之中，这些观念把社会现状的事实真象隐藏起来，并使之合理化了。因此人们对基督宗教信仰习惯上的理解方式是否正确，值得怀疑。这一神学对此提出了疑点．并寻找问题症结，谋求解决之道……其方法论趋向若何？

　　

　　第三，天主从起初就把自己的存在和水性启示给人，也向人启示愿使人生活得合乎人造、得到解救的意愿。这启示在被那些似是而非意识型态观念扭曲下失去了原本的面貌。新神学把这些不良的意识型态观念剔除了，恢复启示原有的面貌。教会认同了这一新神学思想，藉著牧灵活动推广这新观念。其长期目标何在？

　　

　　上述三方面的反省，前文都已详述过了，不再仔细发挥。现在我要大致提一下拉美神学第二发展阶段的新情势：一般群众。

　　

　　在大多数的拉丁美洲国家内，群众这一情势其实早已存在。我要说的是，从一九七O年代的早期开始，群众这一情势由于一些群众运动——或称之「群众主义运动」（populist movements）——的推波助澜而引起广泛的注意；这些群众运动直到七0年代的晚期仍然相当活跃。我愿提醒大家：在思量如何把这新情势神学化的当儿，应该小心，尤其在分析下列两件事时，要分清习惯上的观点及新观点的不同所在：这是狠重要的。第一，在做神学化工作时的理性基础不同。第二，新观点不像习惯上的观点一样，仅单纯地以经济眼光来划分世界，说第三世界的国家是正在开发中的贫穷社会。

　　

　　新情势——群众运动——举例

　　

　　群众运动在拉丁美洲实在有很大的力量：举阿根廷的“贝隆运动”为例。贝隆（Peron）曾在自由的选举中当选阿根廷总统，并继选连任，一共主政十多年，直到一九五0年的末期才在军事政变的情况下倒台。接着贝隆遭放逐，流亡西班牙近二十年。然后，又经由一次自由选举，使贝隆重登总统位，可是却导致他在任内被刺身亡。这个故事，我描述得很简要，但是相信已道出了拉丁美洲各国政治事件的历史性轮廓。要是我们能深入了解这些政治事件，就能发现拉丁美洲的事实真象，也就能了解拉丁美洲一般知识分子的态度转变，从而具体地了解解放神学发展过程上的重大转变。

　　

　　在贝隆流亡国外这二十年中间，国内的知识分子及神学家圈内有了哪些变化？贝隆遭放逐，阿根廷国内政治圈有了很深的裂痕，从此一分为二：上等阶层、中上阶层、知识分子、以及大多数的天主教圣职人员完全反对贝隆。中下阶层及劳工阶层，不论在都市内，或是乡村里，在这二十年间仍然热忱地拥护贝隆。形成这个对立的因素固然很多，但最值得注意的可能是知识分子在贝隆第一次任总统主政期间对他的不满。很清楚，贝隆对以自由为基础的政治理念表达得不清不楚，有极右派国家主义的倾向，有许多行政措施类同法西斯主义或反犹太主义：这些都是造成知识分子反对他的原因。显然，知识分子反对贝隆，是为了民主，为了人民本身。
可是，继续掌权的各军人政权及非贝隆派的文人政府，在这方面的努力都没有成功。这一点促使一般知识分子、特别是天主教方面的，重新反省他们在贝隆时代的政治立场。他们似乎发现自己在政治上所犯错误的关键。所以，他们又重返拥护贝隆的阵营，所持的理由是为了同一的广大群众——这群民众在任何一个政权的统治下都是遭到压迫的受难者，可是信赖者领袖贝隆之心却从未改变。因此，及至贝隆由流亡的西班牙返国时，他不但受到他原有、毫不妥协支持他的群众的支持，而且还受到大多数知识分子的支持，知识分子带著「新的」解放神学来支持他。

　　

　　知识分子的觉醒与神学思路的转变

　　

　　我认为，知识分子及神学家——依工作性质而言，神学家也是某种定义的知识分子：「信仰上的知识分子」（intellectus fidei）——的态度之所以有这样大的转变是有其根本缘由的，是来自知识分子常常会有的一种痛苦经验。不管在拉丁美洲，或是在其他任何地区，知识分子常会为了「大众利益」（Common good）的缘故而思考，而创造一些新理念。他们认为在社会中有一群沈默的大众，这些老百姓没有足够的能力来知道自己真正利益的所在。所以知识分子常替这群沈默大众讲话，即使因而损失自己的权益也在所不惜。可是，不幸的是，到头来这重知识分子发现：不但为之设想替之发言的老百姓从来没有了解他们，连历史发展的主流也抛弃了他们，把他们与群众的胜利切成两断了。

　　

　　对知识分子来说，「皈依」（conversion；本文顾及上下文，常译为「重大转变」）的意思是某种形式的「自我否定」（self-negation）。所以知识分子自己该做的事是「学习」（to learn），而不是「教导」（to teach）.为了向一般民众学习，知识分子就应加入一般民众群中，与他们团结一致——即使心智方面也应如此：放弃知识分子一向所有的成见：即一般民众常常有错误。

　　

　　有了上述背景，我们就可开始探究拉美解放神学在七0年代中期所遭遇的转机，也就容易了解解放神学是如何由第一阶段转入第二阶段了。

　　

　　有一点是很明显的：就是不论在教会内或教会外，群众运动（或群众主义运动）都很兴盛。这一点显示一般民众既不了解、也不欢迎第一种解放神学所给的一切。提倡第一种解放神学的神学家相信：一般人宗教理念上对苦难与救援关系间的体验会导致安于受压迫的境况，这种信仰因素是应该受到批判的，可是群众运动却显示一般民众的反应并非如此，他们并不觉得这种信仰因素值得批判。由是，第一种解放神学只在中等阶层人士群中掀起希望、热忱及皈依，而中等阶层人士事实上是与欧洲。文化联系在一起的。这些中等阶层人士以第一种解放神学的思想来关怀穷人及受压榨者，固然危及了现状，但遍及拉丁美洲的左翼中等阶层人士的受迫害，并未缩短中等阶层及基层百姓间的鸿沟。
根明显，假如神学家仍然愿意做一般民众的「同伙知识分子」（organic intellectuals）——

　　

　　换句话说，他们若愿意以知识分子的身份有效地负起「了解民众信仰」的责任，就必须去学习受压迫民众是如何活出他们信仰来的。因此，杜瑟尔（Eerikue Dussel）就替神学家及牧灵工塑造了一个新的表达方式：「穷人使徒的身分」（the discipleship of the poor）。鲍夫提出一个新的「教会起源论」（ecclesiozenesis）：（因穷人而诞生的教会（注3）。古铁雷替自己的新书题名为「穷人的历史性权力」（The Historical Power of the Poor）（注4）。希望在宗教事务上成为穷人及未受教育的人的「同伙知识分子」的神学家们，开始了解他们的任务是把人们对自己信仰的了解组织起来，加以统一解说，同时替因此信仰而来的实践做奠基工作，替这种实践辩护。

　　

　　当然，并不是所有拉美神学家都认同这个转变，仍有一些还拒绝放弃第一阶段解放神学原有的批判功能，坚持主张神学工作应该批判那些似是而非的意识型态观念，因为这些观念像别的文化中普遍蔓延的特色一般，可能而且一定会影响人们的神学思想，使神学成为压榨人的工具，从而变成「没有基督精神的神学」（non-Christian theology）。当然，事实很明显地告诉我们：那些很清楚属于第二阶段解放神学的神学家，仍然不得不把注意焦点放在相同的意识型态之上。

　　

　　第二阶段解放神学的特色

　　

　　现在我们同到前面所提鲍夫尝试和亚克雷州基督徒基层团体成员交谈的经验。在这个例子中，鲍夫问了有关耶稣如何救援的问题，一般人的回答不得不让他结论到：神学家应该（用他自己的话）「在一般教友心中重建十字架应有的正确地位」。鲍夫这样说，似乎应该很自然地去做第一阶段时拉美解放神学家所做的事情。不过，事实并不是这样。鲍夫在他文章的开头写了一段导言，提到了第二阶段解放神学的方法论原则。他写道：

　　

　　「教会若是真的选择了民众、穷人，且和他们的解放站在一起，就应该在做神学工作时与基层民众接触，向他们做主要的学习。是谁在向神学家们传福音呢？是信者民众所做的信仰见证；是信者民众在尽一切能力向人介绍天主时所做的努力；是信者民众面对一贯造成他们痛苦缘由的压迫时，所做的英勇抵抗。」（注5）

　　

　　谈到这里，不知你们以为上述说法是否有点内在的自相矛盾？一方面宣称要接受穷人向自己传福音，受教于他们，另一方面又说自已负有「在一般教友心中重建十字架和痛苦应有的正确地位」。一个受苦和宿命论的天主观究竟能够怎样来向神学家传福音呢？

　　

　　我相信，要了解这一点，必须先掌握我在本文标题上提出的两个阶段中间拉美解放神学在发展上曾有的转变的意义，并认清其间的困难才行。无疑地，两者均关怀如今全世界所注重的一个焦点：要解救拉丁美洲的受苦受难者——他们的痛苦大部分来自不公义的社会体制——并使他们活得更合乎人道精神。虽然大家所关怀的焦点相同，但也不能不承认在拉丁美洲有著使用同一名号的两种不同的神学存在著：它们之间预期目标不同，方法不同前提不同，牧灵性的结果也不同。以下我希望给大家说一点两者间不同的特色：拉丁美洲现在同时并存、也同时在研究进展著的两种解放神学的不同特色。

　　

　　三、两种拉美解放神学的不同特色

　　

　　第一阶段解放神学失败的原因

　　

　　由预期目标来看，我们可以说两种解放神学在某种看得到的程度上都没有完全达到预期的成果。第一种解放神学原先希望利用牧灵活动中惯用的传统主题——例如：天主、圣事、恩宠……等等——的宣讲，给拉美教会提供「解救」的真义，创造一个消除各种似是而非意识型态的新环境。可惜，今天很清楚地知道，这个努力是失败了。我想失败的主要原因有三：

　　

　　第一是用错了名号。本来神学家们是希望慢慢地、一步一步地在神学的各个学门中加入新的内涵，如此自然可以使旧的神学焕然一新，若然，旧的观念就自然而然被新的取代了。可是，打出来的新名号——解放神学——会使人产生错觉：以为这是一种新而危险的神学观念，以为它关心政治远胜于改善神学思想。果然，这「名号」错用的效果很快就出现：不论是文人政权，还是军人政权，都立即开始压迫和威胁教会，极力想让教会的一切活动都能明显地和解放神学不发生任何关联。

　　

　　第二，因为以「解放神学」为名的新神学不只在神学家圈内流行，同时也弥漫了大部分的中等阶层教友圈，所以整个拉丁美洲掀起了一股怀疑的浪潮，强烈地批判「一般民众的宗教观」——或者更好说是批判「一般民众所认同的天主教教义」（Popular Catholicism）——说它是压迫人的，更厉害的说法是没有基督真精神的。由是，对这种新神学思想的责难之声此起彼落，说这种新神学多少受了马克斯主义的影响，才会把压迫和宗教间的关系拿来如此地分析解说。当然，这种责难很容易导致教会当局的戒心，从而禁止大多数抱有这种新神学思想的神学家在神学院、大修院、或训练在拉丁美洲教会从事牧灵工的类似机构里教书。虽然以这理由禁止他们教书有点不公平，但是教会当局仍是如此做了。

　　

　　第三，许多在「解放神学」旗帜下的拉美神学家，虽然在自己的地方教会内不完全被欣赏，但是在国际性的神学市场却造成时尚，而成了时髦人物，从而卷入一场无情而且相当无意义的争论之中。他们在欧洲及北美的同行们相继在方法论及神学立场上向他们提出质疑。结果，二十年来，拉美解放神学似乎成了需要不断自我辩护的「护教学」，而不是一个有建设性的神学课题。

　　

　　第二阶段解放神学的努力方向

　　

　　截至目前，还很不容易给第二种解放神学的成效做评价。这不只是因为这个新神学思想在拉丁美洲的发展期限还很短，而且，最主要的原因是提倡这神学思想的神学家很谨慎、也很谦逊，不太强调非达到什么预定目标不可。我个人认为这种谨慎而谦逊的态度是知识分子真正皈依的具体表现，确实能让知识分子以真诚的心来面对民众的权益，接触民众的思想方式。这种真正的皈依会让人做很大的改变，对自己的批判力及创新力在某种程度上有所自制。一个知识分子除非先有了这一真正的皈依，便无法自由地成为一般民众的有益助力。

　　

　　假如一位神学家有了这种谨慎而谦虚的心态，就不会一下子写很多系列的作品了，更恰当地说，他不会写很多令其他在同一思想领域中写作的知识分子所无法忍受、无法苟同的作品。例如古铁言写的第二本神学作品——「穷人的历史性力量」（The Historical Force of the Poor）一书——就不可能被人认为与其第一本书「解放神学」一样，是属于拉丁美洲以外的神学家所不敢苟同的作品；不仅如此，就算下述的批评也不会有：说这两本书的品类相同，只是令人不敢苟同的程度差距很大而已。若有人不知道拉丁美洲情势已有根本的改变，而且影响了古铁雷，使他的态度变得谨慎谦虚，就会以为古氏神学作品的品质好像大幅度地退步了，认为他的新作品在品质上虽然比一般民众的思想略微高些，但也只是一本值得商榷的宣传资料而已。鲍夫的一些老作品：像[基督：解救者]、「基督的苦难：世界的苦难」（注6）等——若拿来与他的新作品比较，也有相同的情形，这些新作品更关心直接由民众产生出来的教会，以及这种教会应有的新形象。

　　

　　总之，假如你愿确实地评估第二种解放神学的成效，尤其若要看看他们是否已经成功地给自己提出的问题找到了答案？那么，依我的看法，你就必须先考察拉丁美洲的新情势。经过考量，你会发现：这个新的神学思潮事实上只成功了一半，这一点可以在下列两个层面加以分析说明：

　　

　　当地教会圣统（主教）的支持参与

　　

　　首先，提倡第二种解放神学思想的神学家们，已经成功地争取到当地教会圣统（主教、）中大多数成员的支持，也使他们加入了推动这一思潮运动的行列。这是一个比较大、在实质上也较有利的成就。

　　

　　我们在前面已经指出：第一种解放神学的推展之所以受到阻力，是由于这派神学家在面对民众的不正确宗教信念时所采的批判态度，换言之，这些神学家陈述普通教友的不正确宗教信念时所用的方式不太理想，因而导致阻力。在这一点上，持第二种解放神学思想的神学家就不同了，他们在基本上先接受了普通教友的宗教观，把这些宗教观视作「解救的要素」，如此许多不必要的疑惧就消除了。因此教会只要感觉到自己在什么地方能强力地保护民众，就出面保护，即便受到政府的反对压制也在所不惜。

　　

　　那么，在当地第二种解放神学就会受到广泛的支持，巴西就是一个很好的例子。一九七九年在墨西哥举行的拉美主教会议（Puebla Conference）就是采取这一观点：该次会议主教们的决议，虽然没有完全接纳第二种解放神学的观点，但是至少已经在完全接纳和全面弃绝并谴责「解放神学」之间做了一个折衷的选择。

　　

　　不过，有一点我们不能不知道，就是不管第二种解放神学思想的倡导者如何面对普通教友的不正确宗教信念—是批判、还是接受——第二种解放神学的政治倾向仍然很浓，至少跟第一种解放神学浓度相等，甚至可能犹有过之。换句话说，第二种解放神学虽然争取到了主教们的支持，并不意谓他们就是放弃了其政治幅度。其实，第一种解放神学的政治关怀是属纯理念上的：仅希望在信仰的光照下把基督宗教中的正确政治理念，以新的表达形式来重新界定（redefinition），如此，就可让基督徒在信仰的角度下有了新的尺度，藉以对政治活动付出更密切的关怀，影响其导向正当的发展途径。相反的，第二种解放神学就实际多了：先在某种程度上接纳普通教友已根深蒂固的政治理念（对或错暂且论），因这政治理念而产生的既存政治体制及政治现况和情势也不予以排斥，但是，就在这已被接纳的现况和情势之中寻求民众自我解救之道。

　　

　　持第二种解放神学思想的神学家，首先使自己成了一般群众中的一份子，他们成了群众政治势力的支持者，与人民站在一起，为人民的政治利益辩护。如此，「神学与人民连结合一」的理想才不致落空，反更踏实。以阿根廷教会为例：单单在神学上极力鼓吹「除去政治上的意识型态」、「重新确立正确的基督信仰政治理念」的做法，和在神学工作上与「拥戴贝隆的思潮」（Peronism）相连结比起来，后一做法更富实质上的政治意义。巴西也有类似的情形：在最近的一次全国大选中，有几个教区的主教印发了一些「政治准则」一类的传单，指导教友在各政党之间如何核选择。尼加拉瓜也做了同类的事情：当地教会把该国新政情的发展与基督徒基层团体（Basic Christian Communities）间的关系做了分析，发出准则性的指南。
纠正错误信仰理念的努力

　　

　　除了上述「教会圣统也参与了自己行列」的成就之外，第二种解放神学还在另一个层面上有其值得一提的初步成就——虽然成效还不很明显。

　　

　　神学家是知识分子。做为知识分子的神学家们深知自己有纠正一般民众错误信仰理念的先知性使命。所以他们明白自己固然应与普通民众站在一起，但也不可放弃在某种程度上批判一般人所有的错误信仰理念加以纠正。前文我们已经看出：过分强调「向普通教友学习神学思想」，必然与鲍夫等神学家所做「在一般教友心中重建十字架及苦难应有的正确地位」的努力彼此冲突。若一面倒地全然偏向群众，一定是个「误入歧途」的做法。所幸，一般说来，第二种解放神学虽然在表面上似乎不对一般群众运动的现象多所批判，但事实上还是在努力给予一个更平衡的原则，其主要课题是「在大众文化中挽回并推动基督信仰的正确价值观」。当然，要达成这个目的，神学家必须深入群众之中，但是绝不可关著双眼，盲目地深入。毫无疑问，在任何文化中都有消极的因素，但是若仔细深入观察，神学家也能同时发现该文化中亦有很具价值、使人解放的积极一面。那么，问题就是在如何分辨出这积极面的所在，并尽可能在发扬其积极面，同时抑制或减低其消极面所发生的作用了。

　　

　　持第二种拉美解放神学思想的神学家在这方面的努力成效并不根大——至少比起他们预期的要小很多。为什么成效不大呢？我深信其原因不容易为不熟悉拉丁美洲文化情势的欧洲及北美神学家所理解，除非我们分析拉丁美洲的历史背景及现有文化的历史成因。

　　

　　拉丁美洲不像北美洲一样。在北美洲，文化较单纯，大多数移民是来自西欧或中欧，他们早已有了自己文化生活的既有方式，就算还有一部分来自亚洲诸国，他们本国也已有了几百、甚至几千年的文化背景。北美洲的居民只须将这些全是外来的文化加以融合，彼此适应，彼此截长补短，就可创造发展出被此能够认同的新文化来。可是，在拉丁美洲问题就复杂得多，影响当地文化的各色因素，多到不生活在当地的人难以想像。

　　

　　首先，拉丁美洲有当地固有的古老文化：像阿兹特克族（Aztecs：墨西哥中部的印第安族）、马雅族（Mayas：中美洲的印第安族）、印加族（Incas：秘鲁山区中的印第安族）等都在哥伦布抵达美洲之前就已发展出自己固有的文明生活方式。而后西班牙和葡萄牙两国以征服者的身分来做殖民统治后，又带入了一些非本地固有、又非纯欧式文明的生活方式。例如西班牙耶稣会士就曾为传教及教育印第安人，建立了一些具有自己特色的小村落（称之Reductions of the Guarany）。这些既非本地固有、又非纯欧式的生活文明，就像散布在南美诸固有文明之中的一些的欧洲文明「租借地」。此外，还应加上许多南美国家中的非洲奴隶，他们的自由被人用暴力剥夺了，不得不放弃固有的宗教信仰，心不甘情不愿地接纳基督宗教。

　　

　　现在最重要的一点就是应该了解：这些来自非洲或南美土著的各民族，很多世纪以来，一直都在基督宗教的名义、礼仪、甚至信条的掩护下，经营自己祖先留传下来的固有文化，保持固有宗教的信仰理念。如今这些人民开始有了觉醒，开始努力，企图使自己原有的文化复苏起来。这一股力量非常巨大，愈来愈让由市场经济理论所操纵控制的当代西方文化受到冲击，不得不反过来压抑他们，因为市场经济不能、也不愿承认有所谓文化差异的问题存在。虽然如此，这股努力仍然受到教会人士的支持与认同！—这是唯一的同情、支持力量。这股努力的力量已经染上了解放思想的特质：就是主张上述各民族有权继续保存他们自己的文化。我要进一步指出：这些文化本身所呈现出的某些价值观，可说是真有基督精神的，相反地，当代西方都市文明所呈现出的消费至上、或愈来愈烈的个人主义倾向，却不合基督精神。

　　

　　上面述及的第二种解放神学，赋予这些价值观很重要的意义。可惜的是，这种解放神学尚无法把这些文化特质加以建构、组合成为一个重要的人类学特质，亦即无法说出其统一的特性。其所以如此，部分是由于这些文化都还存在于原始层面，另一方面也是因为唯有如此多元，才能更有效地保存各自原有的特质和风貌。有许多人认为这类文化不属基督文化，尤其这些民族所信奉的宗教不是基督宗教，所以他们企图改变这类文化的某些价值观，使之「转向基督的价值观」。他们的努力失败了。原因是他们未曾理解：任何事物都有其必然的整体性，任何片面的改变（例如只在宗教上改变）都会是有问题的，都可能导致极端危险的后果。

　　

　　总之，由第二阶段解放神学的角度来看，努力是有些成果：教会在当地人民中所从事的牧灵服务，确实产在了一股不小的力量，能使他们多少解除一些古代文化包袱所给的束缚。然而，若想用这股力量来改变基督徒认为应解脱的一些固有宗教因素—像固有的礼仪啦、崇拜的地点及器具啦、宗教的理念啦……等等——尤其想用基督徒自认为最有价值的基督宗教因素来取而代之的话，这股力量就不能发挥其预期的效力了。

　　

　　两阶段解放神学在方法论上的异同

　　

　　现在，让我们进一步探讨一下两种解放神学在方法论上的一些特质。关于这一点，另一位也曾经历上述解放神学由第一阶段到第二阶段的转变的拉美神学家：索布利诺（Jon Sobrino）——有些较深刻的研究。我们不妨以他的观点做讨论的基础。

　　

　　索氏于一九七五年在墨西哥举行的一次研究神学方法论的会议上，曾经宣读过一篇这方面的论文（注7），文中详述解放神学诞生的时代背景，亦即当时拉美各地大学校园的一般状况，同时也提到了一些与解放神学方法论极有关系的论点。他说：解放神学的创始份子，并非专业性的神学工，只不过是一些「从事牧灵工作的神父之类的人物，他们是以行动团体的辅导的身分来做神学反省，因而成为神学家了的」。由于这个背景，我们可以了解解放神学会有其特殊的性质，索氏如此描写：「我们认为拉美神学比欧洲神学更能意识到神学本身应有的身分，亦即‘知道自己是什么’（awareness）。显然，‘这是神学意识型态化与否的问题’，关于这一点，拉美神学要比欧洲神学来得机灵些（注8）。」这一特质我们在前面也曾提到。索氏认为：拉美神学就是因为有了这个机灵性，所以大量使用「社会科学」的方法来研究神学，而不像以往许多世纪以来那样，神学家都以哲学基础来建构神学。

　　

　　拉美神学家所愿意做到的是希望以认知的方式来消除不正确的意识型态观念，社会科学的研究方法正好提供了要完成这一工作的适当工具，只可惜这个工具大精密、大复杂了，远远超过大多数民众所能掌握的限度。这是第一阶段解放神学的状况。

　　

　　随后，索氏进一步讨论第二阶段的解放神学。他加给这一段文字的小标题是「穷人—教会学神学课题的焦点」。他说：「因此，穷人的教会发现悔改（皈依）就是在历史的过程中认出「别人的地位，并强迫自己变成别人」。这件事若仅由理智观念来反省，会是相当浅薄细琐的、可是确实是重要的，因为终究我们会发现这是一个悔改与否的‘测度器’（注9）。」

　　

　　第一阶段的各式解放神学作品，是以社会科学及其方法论做为消除不正确意识型态观念的工具。到了解放神学的第二阶段，「变成别人的过程」倒是在拉美教会内成了取代第一阶段社会科学的神学反省工具性地位了，有趣的是，此时神学研究多少又同过头来，在一定限度内应用了哲学方法，因为他们发现：在一般民众间，用哲学基础来为「变成别人」建构一套有理性的神学观念是必要而有效的。例如，在这解放神学第二阶段里有两位根有名的神学家，就是杜瑟尔（Enrique Dussel）及史堪诺（Juan Carlos Scanone），而另一位哲学家陆唯纳（Emmanuel Levinas）竟也和他们同样深具影响力（注10）。

　　

　　四、结 语

　　

　　现在是该做结论的时候了。可是我知道不少核心的问题我并没有给大家提供答案事实上，我也没有这些问题的答案。例如下面这个问题，我就没办法回答：两阶段的解放神学能互补不足吗？或者是互相对立的？当然，二者都是愿意以同一的基督信仰来解救同一的人民，使他们生活得更合乎人道精神，由这一点来看上者应该可以说是互补不足的。可是上者又建基于彼此反对的先决条件（预设）上，策略相异，使用的手段及方法论事实上也不容易妥协。也许，我们惟一能够说的只是：经过二十年来的努力，解放神学确实已经深深地在拉丁美洲生根了，虽然在不同的阶层、不同的社群里所采用的方法、所表现的形式有所不同。我们有一个共同的希望，就是这么多不同型式的解放神学终究会朝向同一焦点收敛集中。

　　

　　总之，我给各位提供了不少的资料，大家也许经过我的分析，能够多少更进一步、更明确一点地描述出拉丁美洲在解放神学上，或者更简单地说，在神学上，究竟做了些什么。

　　

　　最后，我要声明一点：我花了很大气力来说明七O年代中期在拉丁美洲神学界所发生的，一大转变，我的目的并不只是在提供一项更精确、更复杂、更平衡、但既抽象又遥远的纯资料而已。我主要的目的是在从事一项挑战。我并不是向各位挑战，说要你们做我们做过的事情，在你们生活的世界，如此做是毫无意义可言的。不过，这也是真的：各位在你们自己的生活实况中，如何用你们的工具，发挥你们的心智，产生在我们那里所获得的效果。我不知我这挑战是否会有成效，不过我从头开始就是抱著这个态度来做这次演讲的。谢谢各位。

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