人们对全球化的界定，似乎常常多是些意识形态的挪用——不是讨论它的过程本身，而是讨论它的结果，而且不论这些结果是好是坏。换言之，他们本质上是进行总体化的判断；而对作用的描述则倾向于把特定的因素分离开来，而不是把它们互相联系起来。[1]因此，也许更有效的是，把所有这些描述结合起来，完全接受它们的含混性——也就是说，像讨论幻想和焦虑那样，讨论事物本身。下面我们将探讨全球化五个迥然不同的层面，以便证明它们最终的内在联系，并连接一种对抗的政治。这五个层面是：技术的、政治的、文化的、经济的、社会的，并基本上依照这个顺序。

一

　 例如，人们可以从纯技术方面来谈论全球化：新的传播技术和信息革命——当然，创新不仅是限于狭义的传播层面，而且包括它们对工业生产和组织的影响，以及对商品营销的影响。大部分评论家似乎认为，全球化至少在这方面是不可避免的：“卢德运动”的政治在这里是不适用的。但在对全球化的任何讨论当中，这种论点都使我们想到一个迫切的问题：它是否真的不可避免？它的过程是否可以停止、转向或逆转？地区甚至整个大陆是否可以排除全球化的力量，与它分离或“切断”与它的联系？[2]对这些问题的回答，会对我们的策略的结论产生重大影响。

二

　 在政治层面上讨论全球化时，最重要的是民族－国家的问题。民族－国家是否已经过时或已经终结？是否仍然要发挥重要的作用？假如关于它消亡的报道是天真的，那么全球化本身又该如何？也许它应该理解为只是诸多对国家政府压力中的一种——等等？但是，我相信，在这些讨论背后，潜存着一种更深层的恐惧，一种更基本的叙事的思想或幻想。因为当我们谈论全球化不断扩展的权力和影响时，难道我们实际上不是指美国不断扩展的经济和军事力量？而当我们谈到民族－国家的削弱时，难道我们实际上不是在谈其他民族－国家对美国权力的屈从？这种屈从或者通过赞成和合作，或者由于残酷的武力和经济威胁。这里在焦虑背后隐约表现的东西，是过去所称的帝国主义的一种新的形式，而帝国主义本身已经经历了各种不同的形式。一种是旧的、第一次世界大战之前的殖民帝国主义，它包括许多欧洲国家和美国及日本；第二次世界大战以后，随着非殖民化浪潮的高涨，殖民帝国主义被取而代之，出现了一种不太明显但同样有害的冷战形式的帝国主义，它通常采取经济封锁和威胁的手段（包括派遣“顾问”和暗中颠覆，如在危地马拉和伊朗），这种帝国主义现在以美国为首，但仍然包括一些西欧强国。
　
　 现在也许出现了第三种帝国主义，在这个阶段，美国追求萨缪尔·亨廷顿所说的一种三叉式的外交策略：只有美国拥有核武器；人权和美国式的选举民主；以及（不那么明显的）限制移民和劳动力的自由流动。[3]人们在这里还可以加上第四种关键的政策：在全球推广自由市场经济。最后这种帝国主义形式只包括美国（和完全依从它的卫星国，如英国），它充当世界警察的角色，通过在各种所谓的危险地区进行有选择的干预（大多是轰炸）强化它们的统治。
　
　 在这种新的世界秩序之下，其他民族－国家失去的是什么样的民族自治？这种丧失是否真的与殖民化时期的统治相同，或者与冷战时期强制的结盟相同？对这个问题可以作出一些非常有力的回答，它们基本上可以归到下面的标题之下：文化和经济。然而，最常见的集体尊严和自尊，事实上却并不常常导致对社会的考虑，而更多的是导致对政治的考虑。因此，在民族－国家和帝国主义问题之后，我们会面对第三个令人感兴趣的问题——民族主义。
　
　 但是，难道民族主义不是一个文化问题么？毫无疑问，人们一直从文化方面讨论帝国主义。而民族主义，作为一个完全是内部政治的计划，通常并不是诉诸于个人的财物利益，或者对权力的欲望，甚或科学的骄傲——虽然这些可能是附带的好处——而是诉诸于某种并非科技的东西，某种实际上既非政治亦非经济的东西。然而由于我们缺少更好的词语，所以我们倾向于把它称之为“文化”。那么，是不是总是民族主义抵制美国的全球化呢？美国认为是如此，并要求你也同意这种看法，此外还要求你承认美国的利益是普遍性的。或者，这是不是只是不同民族主义之间的一种斗争，而美国的全球利益只代表美国的民族主义？后面我们将对此进行更详细的讨论。

三

　 许多人认为，全球化的真正核心问题是世界文化的标准化，地区流行的或传统的文化形式被逐出或沉默无语，从而使美国的电视、美国的音乐、食品、服装和电影取而代之。这种对美国模式现在正取代其他一切的担心，现在已经超出文化范畴，扩散到我们剩余的两个范畴：因为这个过程在一个层面上显然是经济支配的结果——是地区文化工业因美国的竞争而倒闭的结果。在一个更深的层面上，这种焦虑变成了一种社会的焦虑，而文化的焦虑只是一种的征象：换言之，这种恐惧是，特定种族－民族的生活方式本身将遭到破坏。
　
　 但是，在转向这些对经济和社会的考虑之前，我们应该更仔细地看看对文化恐惧的某些反应。这些反应常常低估文化帝国主义的力量——在那种意义上，玩的是美国利益的游戏——它们使我们相信，美国大众文化在全球的成功并不全都那么坏。以此为根据，它们会肯定一种身份，例如印度的身份，以为这种身份会顽强地抵制盎格鲁·撒克逊进口文化的力量，而这种文化的影响仍然只是表面上的。甚至可能存在一种固有的、永远不会被真正美国化的欧洲文化；如此等等。永远不清楚的是，这种仿佛是反对文化帝国主义的“自然”的防卫，是否需要公开的对抗行为，是否需要一种文化－政治的计划。
　
　 是不是在怀疑这些不同的、非美国的文化的防卫力量时，人们是在触犯它们或侮辱它们？是不是由此隐含着印度文化太过软弱，无法抵抗西方的力量？根据过分强调帝国主义的力量就是降低它所威胁的国家、社会和文化的地位，是否低估帝国主义的力量就更为适当？这种对政治正确性的特殊反映，提出了一个有趣的表征问题，对此可以做下面简要的论述。
　
　 一切文化的政治都必然面对一种修辞的选择：一方面是在肯定文化群体力量中的过分自负，另一方面是对它的策略性的降低。这是由于政治的原因。因为这样一种文化政治可以突出英雄性，体现出次等人的激动人心的英雄主义的形象——强壮的妇女，黑人英雄，法侬式的对殖民化的抵抗——以此鼓励所说的公众；或者，它也可以坚持该群体的悲惨状况，对妇女、黑人或被殖民者的压迫。这些对悲惨状况的描绘也许是必要的——以便激起愤怒，使被压迫者的境遇更广泛地为人们了解，甚至使统治阶级某些人转而支持他们的事业。但这里的危险是，你越是坚持这种悲惨和无权的状况，它的主体就越显得是软弱和被动的受害者，越显得容易受人支配，因而被当作令人生厌的形象，甚至可以说是剥夺了他们所关心的那些人的权力。在政治艺术里，这两种表征的策略都是必须的，而它们彼此不可能调和。也许它们对应于斗争中的不同历史阶段，并发展地区的机遇和再现的需要。然而，除非人们以那种政治和战略的方式来考虑它们，否则就不可能解决政治正确性中这种特殊的二律背反。

四

　 我已经论证过，这些文化问题倾向于弥散在经济和社会问题之中。让我们首先看看全球化的经济方面。事实上，经济似乎不断地消融到全球化的其它各个层面：控制新的技术，强化地缘政治的兴趣，并最终因后现代性而使文化融入经济之中——而经济也融入文化之中。商品生产现在是一种文化现象，你购买产品不仅因为它的直接使用价值，而且因为它的形象。为了设计商品的形象和推行销售它们的战略，一种整体工业——一种经济机制——已经形成：广告变成了文化和经济之间的一种基本中介，并且肯定可以纳入大量的美学生产形式（不论它的存在使我们对这种情况的看法产生什么争论）。色情是这个过程重要的部分：广告宣传的策划者是真正的弗洛伊德式的马克思主义者，他们懂得性本能投入的必要性，懂得必须使这种投入伴随着商品并使它们吸引人。连续性也有它的作用：其他人的汽车或花园机械的形象会在我购买那些东西的决定中发生作用（由此也可以使我们看到文化和经济折回到社会本身）。在这种意义上，经济变成了一个文化问题；也许我们还可以推断，在庞大的金融市场上，我们抛出或购入股票的公司的形象也有一个文化的方面。盖·狄保德很久以前就把我们的社会描写成一个形象社会，一个以审美方式消费的形象的社会。他以此表示这种将文化和经济分开同时又将这两者连接起来的接缝。我们松散地谈到许多有关政治的物化，观念的物化，甚至感情和私人生活方面的物化；现在我们必须补充的是，今天的物化也是一种美学化——商品现在也以“审美的方式”消费。
　
　 这是从经济到文化的运动；但也存在着从文化到经济的运动，而且它同样重要。这就是娱乐业本身，它是美国庞大的、最赢利的出口产品之一（与食品和武器相似）。我们已经谈到反对文化帝国主义的问题，但只是根据地区的趣味和身份谈的——例如根据印度人或阿拉伯公众对某些好莱坞电影的“自然的”抵制。事实上，很容易使非美国公众对今天好莱坞产品的暴力、时间和身体直接性的风格形成爱好，而这些风格的声誉只能靠美国的现代性或后现代性的某种形象来提高。[4]那么，这是否是为西方的普遍性——或至少美国的普遍性——及其“文明”进行辩护？虽然是无意识地，但这无疑是一个被广泛坚持的立场，因此值得认真地、以哲学的态度正视它，即使它显得有些荒谬。
　
　 然而，事实上，经济问题先于这种模糊的作为公众趣味的文化问题。自从第二次世界大战结束以来，美国做出巨大的努力来确保它的影片在外国市场上居支配地位——一般通过将条款写进各种条约和一揽子的援助计划来实现。在大部分欧洲国家，除了坚持抵制这种特殊形式的美国文化帝国主义的法国，民族电影工业在战后因这种约束性的协议而被迫处于守势。美国这种试图摧毁所谓“文化保护主义”政策的系统努力，只是一种更普遍的、日益全球性的兼并战略的组成部分（现在这种兼并战略在ＷＴＯ及其所做的类似流产的ＭＡＩ计划的努力中备受推崇），它极力以有利于美国公司的国际机制代替地方法律，不论是在知识产权方面还是在专利方面无不如此（例如热带雨林资料和地方发明），更不用说蓄意暗中破坏国家在食品方面的自足了。
　
　 这里文化已经绝对变成了经济性的，而这种特殊的经济还明确地设定了政治日程，并支配着政策。显然，在今天的世界上，仍然存在着为争夺资源的斗争，例如为争夺石油、钻石和其它原料的斗争：谁敢说这些是帝国主义的现代形式，与以友好的政府（即从属的）代替抵抗的政府那些更早的纯政治的和外交的或军事的努力相同？但是，今天更独特的后现代的帝国主义形式——甚至文化帝国主义的形式——似乎是我一直描述的那种形式，它通过北大西洋自由贸易区、关税和贸易总协定、国际销售协定和世界贸易组织等发生作用。这并非因为这种形式的帝国主义提供一种关于不加区分的教科书似的范本（一种新的教科书！），说明经济、文化和政治独特的不同层面之间的汇聚融合，尽管它们是后现代性的基本特征和全球化的基本构成。
　
　 全球化的经济范畴有一些其它方面也应该简要地加以考察。跨国公司——二十世纪七十年代只称作多国公司——是新的资本主义发展的第一个迹象和症侯，它引起对可能出现某种新的双重权力的政治恐惧，以及对这些跨国巨大实体可能胜过政府的政治恐惧。这种恐惧和幻想的疯狂的一面，被政府本身与这些公司的商业活动的共谋所缓解，仿佛这两部分之间有一个旋转门似的——尤其就美国政府的人员而言。（具有讽刺意味的是，自由市场的雄辩者总是谴责日本政府干预民族工业的模式。）新的全球合并在结构上更令人不安的特征是，它们能够通过把自己的活动转到海外更便宜的劳动力市场而破坏本国的劳动力市场。迄今为止，还没有可比的劳动力转移的全球化与这种情况相对应；外籍人的流动也许表现一种社会和文化的运动性；但还不是一种政治的运动性。
　
　 金融资本市场的巨大扩展是这种新的经济全球化的一个引人注目的特征——同样，它之所以成为可能也与由新技术打开的同时性相关。这里我们不再一定要涉及劳动力或工业能力的流动性，而是资本本身和投资的流动性。最近几年，对外国货币的破坏性的思考标志着一个更重要的发展，就是说，第一世界以外的民族－国家绝对依赖外国资本，包括借贷、援助和投资。（甚至第一世界国家也有些脆弱，例如密特朗执政初期法国因较左的政治而受到的打击。）此外，全球化进程还破坏了许多国家在农业方面自给自足，依赖于进口美国的食品，然而可以想象，这也可以说成是新的世界范围的劳动分工，正如亚当·斯密所说，这可以看作是生产力的提高而不是降低。不过，对新的全球金融市场的依赖，则不能再以同样的方式来说明。最近五年大量的金融危机以及政治领导人（例如马来西亚总理马哈迪尔）或经济界人物（如乔治·索罗斯）的公开声明，都使人更清楚地看到新世界经济秩序这种破坏性的一面，在这种经济秩序中，资本的瞬间转移可以汲干国民劳动力多年生产积累的价值，使全球的某些部分整个贫困化。
　
　 美国抵制引进那种控制国际资本转移的策略，因为这种方法可能使金融和投机导致的破坏受到遏制。当然，美国一向在国际货币基金组织中发挥着主导作用，而后者长期以来被认为是新自由主义努力的推动力量，它以威胁撤回投入的资金把自由市场的条件强加于其他国家。但最近几年，金融市场的利益与美国的利益绝对一致的情况变得不再那么明显：这里的焦虑是，这些新的全球金融市场——像最近科幻小说里有知觉的机器一样——可能转变成自治的机制，造成谁都不希望的灾难，甚至最强有力的国家政府也无法控制。
　
　 不可逆转性一直是这个过程的一种特征。不可逆转性最初表现在技术层面上（不可能回到更简单的生活或更简单的生产），但在政治领域里，就帝国主义的统治而言，我们也面临着这种不可逆转性——尽管世界历史的变化在这里表明，任何帝国都不会永远存在下去。在文化层面上，全球化可能导致地方文化的最终毁灭，除了以迪斯尼的虚构形式，地方文化不可能复兴，就是说，只能构成人为的幻象或者幻想化的传统和信念的意象。但在金融领域里，那种似乎笼罩着全球化的公认的不可逆转性的毁灭气氛，使我们面对着自己无力想象出任何可能的替代，或者无法设想与世界经济“松散联系”何以首先是可行的政治和经济计划——尽管“松散联系”的民族存在形式仅只几十年前还以社会主义阵营的形式盛行。[5]

五

　 经济全球化的另一个方面，即所谓的“消费文化”——最初出现在美国和第一世界其他国家，但现在却系统地在全世界蔓延——最终把我们带到社会领域。苏格兰社会学家莱斯利·斯科莱尔曾用这一术语表示由晚期资本主义商品生产衍生的一种特殊的生活方式，这种方式可能危及其他文化中种种可选择的日常行为——而反过来，它也成为种种特殊抵制的目标。[6]但在我看来，更有用的不是从文化方面来考察这种现象，而是在这一点上经济进入到社会，因为作为日常生活的一部分，“消费文化”实际上是社会结构组织的一部分，很难与社会分开。
　
　 但是，问题也许并非是所谓的“消费文化”是不是社会的组成部分，而是它是否标志着我们迄今所理解的社会的一切的终结。这里的论点联系到以前对腐蚀传统社会群体的个人主义和社会分裂的谴责。社会对群体：现代非个人的社会破坏了旧的家庭、世系、村庄等“有机形式”。因此这里的论点是，消费本身是个人化的和分裂的，其逻辑是破坏那种常常被隐喻化为日常生活结构组织的东西（实际上，日常生活只有开始遭到破坏时，它才会被从理论、哲学和社会学上来认识）。这里对商品消费的批判，与传统上对金钱的批判相似——其中金钱被认为是最具腐蚀性的因素，破坏社会的契约关系。

六

　 在他的著作《虚幻的曙光》（FalseDawn）里，约翰·格雷追溯了在全世界不同国家境遇中全球化的影响，从俄国到东南亚，从日本到欧洲，从中国到美国，等等。[7]在评价自由市场体制全面实施的灾难后果时，他遵循卡尔·波利亚尼（《伟大的变革》）的观点，但他发展了波利亚尼的观点，提出了自由市场思想中的基本矛盾：这就是，建立完全脱离政府的自由市场包含着大量的政府干预，实际上强化了政府的集权力量。自由市场不会自然地发展；它必然要通过决定性的立法和其他的干预措施才能形成。这是波利亚尼所处的时代十九世纪早期的情况；而格雷认为这正好也是我们自己时代的情况。
　
　 对这个问题他还补充了另一种反讽的辩证的扭曲：撒彻尔的自由市场试验的社会破坏力量，不仅对那些因之贫困化的人造成恶果，而且还分裂了支持她的计划并构成她的选举人基础的保守党群体的“人民阵线”。格雷从这种辩证的颠倒中得出两个结论：第一，真正的文化保守主义（就是他自己的）与自由市场政策的干预主义是不相容的；第二，民主本身与自由市场的政策也是不相容的，因为大多数人必然反对其招致贫困、破坏性的后果——总是如此，只要他们能够认识它们并拥有这样做的选举手段。
　
　 对许多关于全球化和美国自由市场的赞美的修辞，这是一付绝好的解毒剂。正是这种修辞——也可以说新自由主义的理论——构成了格雷著作中基本的意识形态目标，因为在他看来，对于今天世界上的灾难性变化，那是一种真正的力量，一种积极的具有塑造力的影响。但我认为，这种对意识形态力量的强烈感觉，最好不要看作是唯心主义的对观念重要性的肯定，而应该看作是话语斗争力量中的一种教训（或者用另外的术语说，是能指的物质主义力量中的教训）。[8]
　
　 这里我们应该强调的是，格雷视为日益强大的自由市场全球化的那种新自由主义的意识形态，是一种特殊的美国现象。（撒彻尔夫人虽然把它付诸实践，但正如我们看到的，在实践过程中，她自己毁了它，也许还毁了英国自由市场的新保守主义。）格雷的观点是，被美国的普遍主义（在“西方文明”的掩饰下）所强化的美国信条，在世界的任何其它地方都得不到共鸣。在对“欧洲中心主义”的指责仍然流行之际，格雷提醒我们欧洲大陆（甚至英国）的传统并不总是欢迎这种绝对的自由市场价值，而是倾向于他所说的“社会市场”——换句话说，也就是福利国家和社会民主。而日本和中国的文化，东南亚和俄国的文化，本来就都不欢迎这种新自由主义的计划，虽然它可能成功地摧毁那些文化。
　
　 在这一点上，格雷回到了我认为非常令人怀疑的两种标准的社会科学概念：文化传统的概念和［尚未提到的］现代性本身的概念。这里，附带讨论一下另一篇论今天全球形势的有影响的著作也许是有益的。这就是萨繆尔·亨廷顿的《文明的冲突》。在这篇著作里，尽管可能出于各种错误的理由，亨廷顿也表现为一个强烈反对美国普遍主义主张的反对者，尤其反对美国当前在全球进行警察式的军事干预的政策（或习惯？）。一方面因为他是一个新型的分离主义者；另一方面因为他相信我们认为是普遍的、适用于世界各个地方的西方价值——如民主选举、法制和人权等——实际上并没有扎根于某种永恒的人性，而是文化的特质，是诸多价值中一些价值（如美国的价值）的特殊的聚合的表现。
　
　 亨廷顿这种类似汤因比的看法假定当前存在着八种世界文化：西方文化；俄罗斯东正教文化；伊斯兰文化；印度文化；日本文化——局限于那些岛屿，但非常独特；中国文化或儒家传统文化；最后，虽然在概念上有些问题，但还是提出了一种公认的非洲文化，以及带有某种综合特征或可能并非我们期望看到出现的一种拉丁美洲的文化。亨廷顿这里的方法令人想到最早的人类学理论：社会现象——社会结构、行为等等——的典型表现是“文化传统”，这种传统反过来通过它们在特定地区的根源来加以说明，而后者作为原动力则不需要进一步的历史或社会学的解释。人们也许认为，世俗社会所提出的观念上的难题会使亨廷顿止步不前。但决非如此：因为某种所谓的“价值观”显然会在世俗化的过程中生存下来，并说明为什么俄国文化不同于中国文化，而它们都不同于当前北美或欧洲的文化。（后者在“西方文明”之下归结在一起，其“价值观”当然称作基督教文明——在公认的西方基督教的意义上，明显不同于东正教，而且在潜在的意义上也不同于残存的地中海区域的天主教，即亨廷顿在“拉丁美洲”文化的标签下期望实现的宗教。）
　
　 亨廷顿在论述中确实附带地谈到马科斯·韦伯关于新教徒工作伦理的论点似乎把资本主义等同于某种特殊的宗教－文化传统；但是除此之外，“资本主义”一词几乎没有出现。实际上，这种明显是对抗性的对世界全球化进程的概括的最惊人的特征之一，就是完全没有提到任何重要的经济问题。这是真正的政治科学，属于那种最乏味的、专门化的类型，全部都是外交和军事冲突，丝毫没有暗示独特的经济力量，而经济推动着自马克思以来的历史创造性。毕竟，在格雷的著作里，对文化传统多样性的坚持引人注目，它描述了它们可能产生或接受的各种资本主义；这里文化的多样性只是表示非中心化的、外交和军事的混杂，而“西方的”或“基督教的”文化不得不考虑如何对待它们。然而，归根到底，任何对全球化的讨论都必须以这种或那种方式服从于资本主义本身的现实。
　
　 在结束我们对亨廷顿及其宗教战争的插叙之际，让我们再回到格雷，因为他也谈到了文化和文化传统，但在这里考虑的是它们提供不同形式的现代性的能力。“世界经济的增长，”格雷写道，
　
　 并不一定引起普遍的文明，如像史密斯和马克思所认为的那样。相反，它允许种种本土资本主义的发展，它们不同于理想的自由市场经济，彼此之间也互不相同。它造就的政权通过恢复自己的文化传统来获得现代性，而不是模仿西方国家。因此有多种不同的现代性，就像在现代过程中有多种失败的方式一样。（１９５）
　
　 值得注意的是，所有这些所谓的“现代性”——格雷所追溯的中国侨民的家族式资本主义，日本武士精神的资本主义，韩国的集权资本主义，欧洲的“社会市场”以及俄国黑手党似的无政府主义的资本主义——全都假定某些特殊的、先在的社会组织形式，它们以家庭秩序为基础——不论是家族还是延伸的网系或者在更传统意义上的形式。就此而言，格雷描述的对全球自由市场的抵制最终也不是文化的（尽管他不断用文化一词），归根到底还是社会的：各种“文化”的关键特征可以汲取不同的社会源泉——集体、群体和家族的关系——从而反对自由市场产生的意识。
　
　 在格雷看来，最可怕的非理想社会就在美国：剧烈的社会两极分化和贫困化，中产阶级遭到破坏，毫无福利保障系统的结构性失业，世界上最严厉的监狱统治，城市污染损坏，家庭解体——这些就是被引上自由市场道路的任何社会的前景。格雷不像亨廷顿那样，他不必寻求某种独特的文化传统来归类美国的社会现实：毋宁说它们产生于社会的分裂和破坏，其结果使美国成为世界其他国家的一个可怕的、足资教训的实例。
　
　 “有许多不同的现代性”：正如我们看到的，格雷赞扬“通过更新他们自己的文化传统来获取现代性的那种政权”。人们究竟如何确切地理解现代性这个词呢？在许多人称之为“后现代性”的东西当中，在冷战结束之后，在对西方和共产主义的不同“现代化”都进行怀疑之际，究竟是什么造成了它的巨大财富——就是说，地区的发展和重工业出口？
　
　 现代性的词汇——或者更确切地说现代化的词汇——肯定在全世界有重复的情况。这是否意味着现代技术？倘若如此，世界上几乎每一个国家早就现代化了，它们都有汽车、电话、飞机、工厂、甚至计算机和地方的股票市场。如果不够现代——这里一般的含义是落后，而不是真正的前现代——是否只是意味着这些东西不够多？或者不能有效地运用它们？或者成为现代的是否就意味着拥有宪法和法律，像好莱坞电影里的人们那样生活？
　
　 这里用不着怎么犹豫我就会贸然提出这样的看法：“现代性”在这种语境里是一个可疑的词，在社会主义受到怀疑之后，它完全被用来掩盖任何大的集体的社会希望或目的的缺失。因为资本主义本身没有任何社会目标。大肆宣扬“现代性”取代“资本主义”，使政治家、政府和政治科学家可以自称它具有社会目标，从而掩饰那种可怕的缺失。这在格雷的思想里表示出一种基本的局限：他被迫在许多策略性的时刻使用这个词。
　
　 格雷自己对未来的设想特别蔑视回到过去的集体计划：他一再重复说，全球化在当前的意义上是不可逆转的。共产主义是邪恶的（就像它的镜像或自由市场的乌托邦一样）。社会民主今天被宣称是行不通的：社会民主政权“预设一种封闭的经济……［它的］许多核心政策在开放的经济中无法坚持”，在开放的经济中，“资本的自由转移使它们难以实施”。相反，国家将不得不尽量缓和自由市场的苛刻性，忠实地坚持自己的“文化传统”：于是必须以某种方式发明出全球性的系统规则。整个方法在很大程度上依赖于话语斗争——就是说，依赖于打破新自由主义意识形态的霸权。对于错误意识在美国的统治，格雷有许多话要说，而要打破这种统治，显然只能靠大的经济危机（他深信这样一种危机会出现）。市场不可能自我调控，不论是不是全球性的；然而“若无美国政策的根本转变，一切全球市场的改革计划都会流产”。这是一种凄凉而现实的图画。
　
　 至于原因，格雷不是把全球自由市场的先决条件和它的不可逆转性归之于意识形态，而是归之于技术；而这样一来，我们就回到了我们的始发点。在他看来，一个跨国公司胜过其竞争对手的决定性优势，最终来自于它发明新技术并有效地应用它们获取利润的能力。同时，“工资下降和失业增加的根本原因是新技术在全世界的扩展”。技术决定社会和经济政策——“新技术充分利用传统的难以行得通的政治”。最后，“一种真正的全球经济的形成，靠的是新技术在全世界的扩展，而不是自由市场在全世界的扩展”；“这种［全球化］进程的主要动力是新的、消除距离的、信息技术的迅速扩展”。格雷的技术决定论被他多元“文化传统”的希望所掩盖，被他反对美国新自由主义的立场政治化了，因此最终提供的是一种非常模糊的理论，与其他许多全球化的理论家的理论同样模糊，虽然采取“现实主义的”姿态，但提供的是同等程度的希望和焦虑。

七

　 现在我想看看我们刚才提出的分析系统——分为技术、政治、文化、经济和社会五个不同层面（基本上是这个顺序），并在区分过程中揭示它们之间的联系——是否也无助于决定某种政治的形态，这种政治一如我们所说，能够提供对全球化的某种抵制。因为，以这一同样的方式探讨政治策略，也许会告诉我们它们把全球化的哪些方面析出并作为目标，同时又忽视了哪些方面。
　
　 正如我们已经看到的，技术层面可以引发某种路德主义的政治——破坏新的机器，试图阻止甚至也许使突然开始的新技术时代倒退。路德主义在历史上经常被人嘲笑，但决不是像人们认为的那样，它是没有思想的“自发的”计划。[9]不过，提出这种策略的真正价值是它造成的怀疑主义——唤醒所有我们根深蒂固的关于技术不可逆转的信念，或换种方式说，为我们投射出其激增的纯体制的逻辑，永远逃避国家的控制（正如看到的，许多政府对技术创新的保护和维持的努力都告失败）。这里，生态批评似乎也找到了它的位置（即使有人提出，控制工业过度发展的意愿也会形成对技术创新的刺激）；而各种控制资本外流和跨国投资的建议（如图宾计划），似乎也各得其所。
　
　 但是，非常明显的是，正是我们坚定地相信技术创新只能是不可逆转的信念本身（不论正确与否），构成了技术控制的政治的最大障碍。因此，这可以作为在政治层面上“分离”的一种寓言：想象一个没有计算机或电脑——或没有汽车或飞机——的社会，等于试图想象脱离地球生存的可能。[10]
　
　 随着这种从先在的全球体制脱离的观念，我们已经陷入到政治之中。这正是民族政治抬头的地方。[11]我认为帕萨·查特基对这一问题的观点是成立的、有说服力的——或者换句话说，假如赞同一种不加修饰的民族主义政治，就应该加以驳斥。[12]查特基表明，民族主义不可能脱离现代化的政治，前者必然包含后者所有不连贯的计划。因此，他认为，民族主义的冲动一定总是一个超越民族主义的更大政治的组成部分；否则它所达到的形式目标，即民族独立，就失去了内容。（这并不一定是说，任何更大的政治没有某些民族主义的冲动也行之有效。）[13]实际上非常清楚的是，民族解放的真正目标已经表明它自己在其实现过程中的失败：许多国家已经从它们以前的殖民宗主国获得独立，但立刻又陷进了资本主义全球化的力量领域，服从于金融市场和外国投资的统治。南斯拉夫和伊拉克这两个当前似乎处于那个轨道之外的国家，在追求纯粹的民族主义的道路上并不鼓舞人心：它们似乎以各自的方式证实了查特基的判断。如果米洛舍维奇的反抗以任何方式与保卫社会主义相联系，我们迄今也未能听到；而萨达姆在最后一刻召唤伊斯兰精神，几乎对任何人都不可能有说服力。
　
　 这里非常必要的是区分这种民族主义和反对美国帝国主义——或许戴高乐主义[14]——这无疑是今天任何自尊的民族主义的一部分，只要它不蜕化为这种或那种“种族冲突”。种族冲突是边界战争；而单是反对美国帝国主义就构成对体制或全球化本身的抵制。在社会－经济方面最有能力坚持反全球化的地区是日本和欧盟，但它们自己也深深地卷进了美国的全球自由市场计划之中，充满了通常那种“混杂的感情”，主要通过对关税、保护、专利和其它贸易问题的争论来维护它们自己的利益。
　
　 最后需要补充的是，今天，民族－国家仍然是政治斗争唯一的具体领域和框架。最近反对世界银行和反对ＷＴＯ的游行，看来真的标志着美国内部开始出现一种新的有希望的对抗全球化的政治。然而很难看出这种斗争在其他国家如何能以“民族主义”之外的其它方式展开——也就是说，以我前面提到的“民族主义”精神或戴高乐主义的方式展开：例如，为劳动保护法进行斗争，反对全球自由市场的压力；或者以民族文化“保护主义”政治的对抗，或专利法的保护，反对美国的“普遍主义”——这种“普遍主义”破坏地方文化和民族医药工业，以及一切仍然有效的福利保障体系和社会化的医疗制度。然而在这里，民族保护又突然变成了福利国家本身的保护。
　
　 同时，这一非常重要的斗争领域也面临着机敏的政治反应和对抗，例如美国利用民族自我保护的语言，维护美国的童工法和环境保护法，反对“国际”的干预。这就使反对新自由主义的民族抵制变成了对美国“人权”普遍主义的保护，从而抽空了这种具体斗争的反帝内容。在另一种扭曲中，这些为国家主权而进行的斗争与伊拉克式的反抗混同起来——后者被解释为争取生产原子武器的权利的斗争（另一种美国“普遍主义”的证据，它把原子武器限制为“大国”的权利）。在所有这些情形当中，我们看到的是要求特殊性和要求普遍性的话语斗争——证实了查特基所确认的民族主义立场的基本矛盾：力图使特殊性普遍化。应该明白的是，这种批判决不是意味着同意普遍主义，因为我们已经在后者当中看到，美国的普遍主义事实上是在维护它自己特殊的国家利益。普遍与特殊之间的对立，实际上是在全球体制内部民族－国家现存的历史境遇之中的内在矛盾。这也许是反全球化的斗争——尽管可以部分地在民族领域展开——不能完全从民族或民族主义方面成功地进行到底的更深层的哲学原因，虽然按照我对戴高乐主义的看法，民族主义的激情可能是不可或缺的动力。
　
　 那么，由于文化层面以这种或那种方式包括对我们“生活方式”的保护，政治抵制在文层面上又是如何呢？这可能是一个有力的否定的计划：它保证连接并突出所有可见和不可见的文化帝国主义的形式；它允许敌人得到确认，使破坏力量变得可见。在民族文学被国际或美国的畅销书取代之中，在民族电影工业被好莱坞的重压摧毁之中，在民族电视被进口的美国产品淹没之中，在地方咖啡馆和餐馆随着大快餐公司的进入而关闭的情况里，人们可以首先而且非常明显地看到全球化在深层次上对日常生活的无形的影响。
　
　 但这里的问题是，如此受到威胁的“日常生活”本身却更难再现：虽然它被分裂的状况可以看得见、感觉得到，但被保护的肯定的实在的东西却可能把自己变成人类学上的各种怪癖，而其中许多则会被归纳为这种或那种宗教传统（而正是这种“传统”本身的概念我想在这里提出质疑）。这使我们重又回到亨廷顿的世界政治；附加的条件是，真正表现出抵制全球化或西方化力量的“宗教”或“宗教传统”——完全可以预见——只有伊斯兰。而在国际共产主义运动消失之后，在世界舞台上，只有某些伊斯兰的潮流——一般被称作“原教旨主义者”——才真正有计划地抵制西方文化，或至少抵制西方的“文化帝国主义”。
　
　 但同样明显的是，这些力量不可能再像伊斯兰早期做的那样，构成一种真正的普遍性的对抗；如果我们从文化领域转到经济领域，这种倒退的弱点会变得更加清楚。事实上，如果在全球化的破坏形式背后真正的动力是资本主义，那么它一定在于它们使这种特殊的剥削方式中性化或使之改变的能力，而人们最好检验一下对抗西方的各种不同的形式。对高利盘剥的批判显然无济于事，除非像阿里·沙里亚蒂那样，把它延伸到彻底消灭金融资本主义。但是，传统的伊斯兰对西方跨国公司掠夺地方矿产资源和剥削地方劳动力进行的旧式批判，仍然把我们置于旧的反帝国主义的民族主义范围之内，难以与新的全球化资本的巨大的侵略力量抗衡，而事实早已发生了变化，无法按照四、五十年前的情况来认识。
　
　 不过，在政治反抗里，任何宗教形式的具体力量，都不是产生于它的信仰体制本身，而是产生于它在某种实际存在的社会中基础。这就是为什么任何纯经济反抗的建议，最终都必须把注意力从经济转到社会（这种注意力保留着所有层面）。先在的社会凝聚力形式，虽然它们本身已经不够有力，但对任何有效的、持久的政治斗争，对于任何伟大的集体努力，都依然是必不可少的先决条件。[15]与此同时，这些凝聚力形式本身也是斗争的内容，与任何政治运动利害攸关，仿佛是它们自己的投射的计划。但无须把这种计划——保留集体以反对分散的个体——看作是往后看或（真的是）保守的。[16]这种集体的凝聚力本身可以在斗争中形成，例如在古巴和伊朗(但在那里，新一代的发展似乎对它构成了威胁)。
　
　 实际上，表示劳工组织的旧的术语“联合”，对于最终在社会层面上的争论，提供了一种绝好的象征意义；各地劳工运动历史的大量实例表明，在积极的政治工作中可以形成新的团结形式。这样一些集体并不总是受新技术的左右：相反，新的抵制全球化的政治（例如反对ＷＴＯ的游行）不论在什么地方出现，电子信息交流似乎一直非常重要。当前，我们可以用乌托邦一词来表示一切表达集体生活要求的计划和表征——不论它们以多么扭曲或无意识的方式表达出来——并在对全球化所作的真正进步或创新的政治反应里，确认社会的集体性是最重要的核心。